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JOHN M. KELLY LIBRAKY

Donated by The Redemptorists of the Toronto Province

from the Library Collection of Holy Redeemer Collège, Windsor

University of St. Michael's Collège, Toronto

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WINDSOR

TRAITE

DE L'ÉTAT RELIGIEUX

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TRAITÉ

DE L'ÉTAT RELIGIEUX

NOTIONS THÉOLOGIQUES

SUR LA NATURE ET LES OBLIGATIONS DE CET ETAT

Le R. P. GAUTRELET, S. J.

Nouvelle édition revue et considérablement augmentée.

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LIBRAIRIE BRIDAY

DELHOMME et BRIGUET, Succès

LYON 3, Avenue de l'Archevêché, 3

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AVANT-PROPOS

/. Qu'avons-jious fait jusqu'à présent ?

II. Que nous reste-t-il à faire ?

Dans la première partie de cet ouvrage nous nous sommes p?,oposé de donner une idée juste de /'Etat Religieux, envisagé d'abord dans sa nature intime et ses éléments co?istitutifs ; considéré ensuite dans les personnes qui en font partie.

La perfection de la sainteté, tel est le but que se propose le Religieux en quittant le monde. L'obser- vation des conseils évangéliques Rajoutant à l'ac- complissement des préceptes, voilà le moyen qu'il emploie pour arriver à son but. Mais pour qu'il y ait Etat, il faut quelque chose de stable et de durable, et c'est l'effet des Vœux qui font de la pratique des principaux conseils une obligation fixe et perpétuelle. L'émission des vœux est connue géné- ralement sous le nom de Profession.

Il fallnit donc avant tout définir ce que l'on entend par perfection, ce qu'est le conseil et en quoi il

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diffère du précepte, ce que c'est que le vœu, ce que l'on entend par profession religieuse.

L'Etat Religieux fait-il partie intégrante du Chris- tianisme, ou n'est-ce qu'une superfêtation dans l'Eglise? Son institution est-elle divine non seule- ment dans son but qui est la perfection, et les moyens qu'il emploie, c'est-à-dire les conseils, mais comme Etat, genre de vie établi et organisé pour pratiquer officiellement et régulièrement les conseils évan- géliques ?

Le divin Fondateur de l'Eglise doit-il en être regardé comme le premier auteur, et trouvons-nous des traces de la vie religieuse dès les premiers com- mencements de l'Eglise et du temps même des Apôtres? Ces questions ne sont, à coup sûr, dépour- vues ni d'intérêt, ni d'à-propos. Nous n'avons pas c?'u pouvoir les passer entièrement sous silence.

Elles nous ont amené naturellement à considérer les différentes formes générales sous lesquelles la vie religieuse s'est manifestée dans les différents âges de l'Eglise, suivant les obligations plus ou moins rigoureuses qu'elle embrassait, ou suivant l'importance plus ou moins grande qu'on y attache soit à la prière, soit à la pénitence, soit à faction apostolique, soit aux œuvres de charité corporelle.

Cependant, comme il est facile de le comprendre, aucun cojps religieux ne peut offrir aux fidèles les garanties suffisantes de sainteté et de sagesse, qu'au- tant que son but, son esprit^ ses règles, ses pra-

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tiques, son organisation ont été approuvés par l'Eglise. Cette approbation est absolument néces- saire pour la constitution définitive d'un Institut religieux; car sans cela les Supérieurs manqueraient d'autorité pour gouverner ; les vœux n'étant pas reçus par l'Eglise, ou en son nom, seraient nuls, ou n'auraient d'autre force que celle des vœux privés.

Outre l'approbation de l'Eglise, celle du gouver- nement serait-elle aussi nécessaire ? Nous avons répondu négativement à cette question. Toutefois. vu la législation qui nous régit, l'Institut religieux ri étant pas reconnu par le gouvernement, ne pour- rait agir et contracter comme corps moral, sans y avoir été autorisé spécialement. En donnant cette autorisation, le gouvernement s'établit le tuteur de l'Institut.

Non seulement le corps religieux, quel qu'il soit, doit recevoir sa vie par l'approbation de l'Eglise, mais c'est pour lui la condition requise pour qu'il puisse se propager et s'étendre; ce ?i'est pas tout encore : en approuvant l'Institut, l'Eglise se réserve d'en diriger le développement, et pour ériger une maison religieuse dans une localité, il est besoin d'en obtenir l'autorisation des Supérieurs ecclésiastiques et. de remplir les conditions déterminées dans le droit canon.

Malgré l'estime et l'affection particulières dont le Saint-Siège a toujours honoré les familles reli-

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gieuses, leur nombre toujours croissant, surtout dans ces derniers siècles, faisait craindre ou le relâche- ment de certains Ordres, ou une certaine confusion dans la multitude et la variété des Instituts. Les sages précautions prises pour modérer et régler l exubérance de cette sève religieuse ont eu les effets les plus salutaires; mais elles n'ont pu arrêter /'éclosion d'un nombre considérable d'Instituts que la dépravation du siècle semble provoquer plutôt qu'elle ne les empêche. Faut-il s'en réjouir ou s'en affliger ? Nous avons cru bon d'examiner en passant une question sur laquelle les avis sont partagés.

Dans la seconde section de cette première partie, trois questions nous ont paru dignes d'être étudiées sérieusement. Ce sont celles de la Vocation, de la Formation au Noviciat, et de la Consécration reli- gieuse par rémission des vœux.

Après avoir rappelé la sollicitude maternelle de [Eglise vis-à-vis des Instituts religieux qui sur- gissent, et /'examen rigoureux qu'elle fait de leurs règles avant de les approuver, il fallait encore mon- trer : 1° comment elle pourvoit au choix éclairé des Candidats et les moyens quelle veut que l'on prenne pour s'assurer de leur vocation ; 2° les sages pres- criptions qui garantissent la formation religieuse des Novices. C'est ce qui nous a conduit à parler de la Vocation et des sigyies auxquels on peut la recon- naître, ainsi que des exercices du Noviciat. Nous

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n'avons pas craint d'entrer dans d'assez longs détails sur ce qui touche à ces questions importantes.

Enfin, pour bien comprendre la consécration que le Religieux fait de sa personne à Dieu, et les obli- gations qu'il contracte envers V Ordre, nous devions encore examiner ce que sont les Vœux, leur raison d'être, les différentes espèces de vœux, et ce que l'on entend par la Profession ; puisque c'est par elle, d'une part, que le Religieux se consacre à Dieu et qu'il est ainsi et définitivement constitué dans L'état de tendance à la perfection ; et par elle d'autre part, qu'il se donne à la Religio?i, devient membre de l'Institut dans lequel il fait ses vœux, et contracte envers lui des obligations spéciales.

Telle a été la matière du premier volume.

11. Quel sera l'objet du deuxième volume?

La Professioyi religieuse qui vient de se montrer à nous comme ^expression abrégée de la vie religieuse et sa formule la plus exacte, va nous apparaître maintenant comme le programme le plus complet des nombreuses obligations imposées à tout Religieux. Il sera facile de le démontrer.

En effet. 1. Si le désir de la perfection est le premier germe de la vocation religieuse, l'obligation d'y tendre n'est un devoir rigoureux pour le Religieux que par la Profession.

11. Les trois vœux substantiels de pauvreté, de chasteté et ^'obéissance constituent les obligations capitales de la vie religieuse: or ces trois vœux

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sont la matière essentielle et principale de la Pro- fession.

111. Quant aux obligations distinctes de celles fjur nous venons d'indiquer, elles découlent pour le Religieux de la donation qu'il fait de lui-même à l'Ordre qui reçoit ses vœux; comme il sera facile de s'en convaincre par ce que ?ious dirons plus tard.

Il est donc bien vrai que la Consécration reli- gieuse, ou la Profession qui en est la formule, peut être considérée comme la source des différentes obli- gations de la vie religieuse.

Nous traiterons en autant de sections différentes :

Sect. 1. De l'obligation pour le Religieux de tendre à la perfection.

Sect. 11. De la consécration religieuse, en général.

Et spécialement :

Sect. 111. De la pauvreté;

Sect. IV. De la chasteté ;

Sect. V. De l'obéissance.

. Sect. VI. De la donation que le Religieux fait de lui-même à l'Ordre dans lequel il fait sa Profession.

Sect. VU. Nous compléterons notre travail en examinant comment peuvent cesser la Profession et les obligations gui en découlent.

Un appendice sur les devoirs et les droits des Religieux expulsés mettra fin à V ouvrage.

TRAITE DE L'ETAT RELIGIEUX

SECONDE PARTIE

DES OBLIGATIONS DE L'ÉTAT RELIGIEUX

PREMIÈRE SECTION

DE L'OBLIGATION DE TENDRE A LA PERFECTION

Ce qui distingue la vie religieuse de la vie com- mune, avons-nous dit, c'est la pratique des conseils, la tendance à la perfection qui caractérise la pre- mière. S'engager à la vie religieuse, comme on le fait par la Profession, c'est donc prendre l'obligation de tendre à la perfection. Pour comprendre mieux cette vérité, qui nous paraît d'une grande impor- tance, nous étudierons les questions suivantes :

1° Quelle est cette perfection, but de la vie reli- gieuse, terme de la tendance dont nous parlons.

Tkaité de l'état religiecx. — II. i

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2° Quels sont les actes par lesquels cette tendance s'exerce, se produit et se développe.

3° Quelle est l'obligation que le Religieux s'impose sous ce rapport., par sa Profession, et quelle en est l'étendue.

4° Quelles sont les conditions que doit avoir cette tendance pour aboutir au résultat.

5° L'obligation dont nous parlons est-elle la même pour tous les Religieux.

CHAPITRE PREMIER

QUELLE EST LA PERFECTION QUI EST LE BUT DE LA VIE RELIGIEUSE ET LE TERME DE LA TENDANCE

1° La perfection consiste clans la charité parfaite ; nous l'avons dit plus haut. (1 P., ch. i.) L'obligation de tendre à la perfection, pour le Religieux, est donc l'obligation de tendre à la charité parfaite.

2° La perfection à laquelle doit tendre le Religieux n'est pas celle à laquelle sont appelés tous les fidèles, et qui consiste dans la simple observation des commandements de Dieu, mais bien la perfec- tion religieuse, qui consiste dans la pratique exacte des trois vœux communs à tous les Religieux et l'observation des Règles propres à chaque Ordre. Telle est, en effet, l'idée juste que toute personne religieuse doit se faire de ses obligations. Aux devoirs de la vie chrétienne viennent se joindre, pour elle, les devoirs de la vie religieuse, et, en sa qualité de membre d'un Institut particulier, elle doit encore chercher à acquérir la perfection spéciale qui convient plus directement à celui dont elle fait partie et à la place qu'elle y occupe ; membre de la grande famille chrétienne, elle a, pour remplir ses obligations sous ce rapport, les moyens communs à tous les fidèles ; appelée à vivre dans l'Etat Reli-

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gieux, elle a de plus les moyens de sanctification qui conviennent à cet état ; enfin, membre de tel corps religieux en particulier, elle trouve dans ce corps les moyens nécessaires pour parvenir à la perfection qui lui est propre, et des secours spéciaux, des Règles particulières pour l'aider à se sanctifier dans l'emploi qui lui a été confié.

3° Allons plus loin et tâchons de nous former une idée plus juste encore et plus saisissante de la perfection à laquelle doit aspirer le Religieux.

Dieu est fidèle, dit saint Paul, et c'est lui qui vous a fait entrer en société avec so?i Fils, Jésus-Chinst Notre-Seigneur. — Ceux que Dieu a coimus à l'a- vance il les a prédestinés à être formés à l'image de son Fils, Jésus-Christ Notre-Seigneur. (I Cor., i, Rom., vm.) Telle est la vocation commune à tout chrétien, tel est aussi le modèle proposé plus parti- culièrement à l'imitation de tout Religieux. Car non seulement Jésus-Christ est l'exemplaire parfait sur lequel, en général, tous doivent se former. Ilest aussi le modèle spécial de chacun en particulier.

Si tous les Instituts religieux se proposent de Le suivre de plus près dans la pratique de toutes les vertus, chacun d'eux a pour but de l'imiter plus spécialement encore dans un des mystères de sa vie, ou dans l'exercice d'une de ses principales vertus. Si le nom qu'ils ont pris, Yhabit qu'ils portent ne l'indiquent pas toujours, la fin qu'ils se proposent, les ministères qu'ils remplissent, les Règles qui les dirigent, les pratiques qu'ils observent ne leur permettent pas de s'y méprendre. C'est là surtout qu'ils doivent chercher, là qu'ils trouveront

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sûrement l'esprit qui doit les animer, et ce qui doit distinguer leur Institut de tous les autres.

C'est pourquoi quand nous disons que c'est pour le Religieux une obligation de tendre a la perfection, nous prétendons d'abord qu'il doit marcher de plus près sur les traces du divin Sauveur, s'efforcer de reproduire ses sentiments adorables ; nous voulons dire ensuite qu'il doit étudier et imiter plus particu- lièrement ce divin Sauveur sous la forme spéciale et comme l'idéal de la perfection particulière que vise l'Institut auquel il appartient, et prendre à tâche de copier en cela plus fidèlement ce divin modèle.

4° Voulez-vous que les désira de perfection qui vous pressent ne soient pas sujets à l'illusion et ne vous égarent pas ? Ramenez- les constamment à la pratique, et mettez-vous sans cesse en présence des vœux sacrés de Religion que vous avez faits, et dont l'observation parfaite doit être le premier de vos soucis. N"oubliez pas que les vœux ont pour objet de vous faire pratiquer plus sûrement les vertus religieuses, en ajoutant aux autres motifs qui vous y engagent le lien d'une obligation rigoureuse, qui vous en fait une sorte de nécessité. Mais étudiez, aimez et pratiquez ces vœux et ces vertus dans le sens et selon l'esprit de votre vocation.

5° A ces désirs ardents de perfection qui vous enflamment, offrez, comme la matière qui leur est propre, et le bois qui doit leur servir d'aliment, les sai?ites Règles dans lesquelles se trouve plus claire- ment marquée la perfection qu'il faut faire pénétrer dans votre vie et dans chacune de vos actions.

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6° N'oubliez pas les différents ministères propres de votre vocation, les emplois ou offices qui vous sont confiés ; car c'est là, c'est dans l'accomplissement de ces ministères, de ces emplois, de ces offices, dans les occupations qui constituent vos devoirs d'état, que vient se résumer pour vous la pratique de la perfection, les difficultés et les peines, souvent les fautes et les obstacles, les vertus et les mérites de votre vie religieuse ; et c'est là que vous trouverez infailliblement les grâces de sanctification qui vous sont nécessaires.

Jésus-Christ est le modèle de tous les Religieux ; mais chaque Institut a son esprit propre, son but particulier, ses Règles spéciales. Tous doivent imiter le modèle universel et parfait, mais chacun d'eux plus fidèlement dans ce qui caractérise son Institut et lui donne sa véritable physionomie.

Tous ont également besoin de se dépouiller du vieil homme, expoliantes vos veterem hominem ; mais cette mortification se produit sous des formes diverses et des pratiques spéciales suivant l'esprit et les Règles de l'Institut.

CHAPITRE II

QUELS SONT LES ACTES PAR LESQUELS CETTE TENDANCE S'EXERCE ET SE PRODUIT

Tendre à un but, c'est avoir l'idée de ce but, le désirer, le vouloir. Tendre à la perfection, c'est évidemment, en connaître jusqu'à un certain point la valeur, et parce qu'on l'estime, qu'on l'admire, qu'on l'aime, vouloir l'acquérir.

| I. — LE DÉSIR

Le premier acte de la tendance c'est donc le désir; ce désir en effet ne peut exister sans qu'il y ait un certain mouvement de l'âme pour se rapprocher de l'objet qu'elle aime et qu'elle voudrait posséder. Rien de plus important, par conséquent, que de le nourrir et de l'augmenter. En effet, cette précieuse aspiration aux vertus les plus sublimes, cette sainte émulation de s'approcher toujours davantage de celui qui est la sainteté et la perfection même, est non seulement la condition essentielle et le point de départ de la vie religieuse, elle est encore la mesure certaine et infaillible du progrès spirituel ; sans elle le feu languit, ou s'éteint ; avec elle il prend bientôt les proportions d'un vaste incendie ; il est donc de

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la plus haute importance pour toute Ame religieuse d'entretenir cette flamme divine.

Ecoutons saint Bernard : « On exige de tous les Religieux la perfection, dit ce saint docteur, mais non au même degré: Si vous commencez, commencez parfaitement ; si vous êtes en progrès, que la perfec- tion caractérise ce progrès, et s'il vous semble avoir acquis déjà un haut degré de sainteté, vous mesurant vous-même avec vous-même, (et voyant ce qui vous manque), dites avec l'Apôtre : Je n'estime pas avoir atteint le but, ou être arrivé à la perfection, mais oubliant tout ce qui est en arrière, je m'efforce d'approcher de ce qu'il y a de plus élevé, de plus excellent (1).

Donnons quelque développement aux paroles du saint docteur que nous venons de citer.

Si vous commencez, dit-il, commencez parfaite- ment. Le désir de la perfection est, nous l'avons remarqué, le premier élément de la vocation reli- gieuse, il en est la condition essentielle, mais ce désir est susceptible de bien des degrés.

Or, qui ne comprend l'immense influence qu'exerce sur l'âme du jeune novice l'idée plus ou moins élevée qu'il se fait de la vie religieuse, de son [excellence, de sa sainteté, de ses précieux avantages, de ce que Dieu attend de celui qui l'embrasse, de ce qu'il peut

(1) Ab omnibus perfectio exigitur, sed non uniformis. Si incipis, perfecte incipe : si jam in profectu es, et hoc ipsum jam perfecte âge. Si autera aliquid perfectionis attigisti, teipsum in teipso metire, et die cum Apostolo : Non quod jam apprehenderim, aut

jam perfectus sim , qiue retrô sunt obliviscens, ad ea verù

qun <unt pviora extendens meipsum (S. Bern., de Vit. Solit.)

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lui-même espérer de Dieu et se promettre de sa bonté ! C'est de là que dépendent la ferveur et la générosité avec lesquelles il débutera dans la car- rière ; ses premiers pas seront des pas de géants, s'il s'est formé de la nouvelle vie qu'il embrasse de grandes et larges idées, et si son cœur, en face des beaux modèles qui lui sont proposés, s'est ouvert aux sublimes aspirations. Mais si les répugnances de la nature, la crainte des sacrifices, son caractère timide et irrésolu, ont prévalu sur les mouvements de la grâce, il n'avancera que lentement et pénible- ment dans l'étroit sentier où ses Frères courent avec ardeur.

X'est-il pas certain, d'un autre côté, qu'ordinai- rement du moins, la vie religieuse se ressent tout entière des premiers commencements, et qu'un œil exercé pourrait souvent, dans le novice, démêler et deviner ce que sera le Religieux dans sa vieillesse? Il ne faut pas s'en étonner. Si la vie présente nous est donnée seulement pour que nous l'employons à mériter la vie éternelle, si notre occupation ici-bas se résume dans ce que Notre-Seigneur appelle un commerce : Faites le commerce en attendant que je vienne. Negotiamini clum venio, n'est-il pas vrai que les opérations commerciales sont d'autant plus lucratives que la mise de fonds est plus importante, et que celui qui apporte à l'acquisition de la vertu une volonté plus généreuse et plus dévouée doit faire des progrès plus rapides ? Avoir bien commencé une action, disait un ancien, c'est lavoir déjà faite à moitié. Dimidium facti qui bene cœpit, habet.

Nous ne saurions trop le dire et l'inculquer, il est

— 10- de la plus haute importance pour celui qui entre dans la vie religieuse, d'y apporter une grande idée de la perfection, un désir immense de devenir un saint. C'est donc avec beaucoup de raison que saint Bernard fait cette recommandation : Si vous com- mencez, commencez parfaitement. Si incipis,perfecte incipe.

Ce n'est pas avec moins de fondement qu'il ajoute : Si déjà vous avez profité, que ce progrès soit marqué du sceau de la perfection; c'est-à-dire, (si nous comprenons bien la pensée du saint docteur) que ce progrès ne soit pas seulement passager, mais qu'il soit durable ; qu'il ne soit pas seulement apparent, mais réel ; qu'il ne soit pas le fruit éphémère d'une dévotion sensible, mais qu'il repose sur des bases solides ; qu'il ne soit pas seulement le résultat d'une grâce de Dieu plus forte et plus entraînante, mais qu'il ait encore pour fondement l'abnégation de vous-même et qu'il trouve dans l'humilité et la défiance de vos propres forces, dans une confiance en Dieu inébranlable, dans la constance de vos déterminations, des garanties d'avenir qui vous permettent de lui donner chaque jour un nouveau développement, et, en rendant ce progrès persévé- rant, de le conduire à la perfection. Si jam in profectu es, et hoc ipsum jam perfectè âge.

Enfin, dit saint Bernard, quand vous serez arrivé à un certain degré de sainteté, comparant ce que vous avez acquis avec ce qui vous manque, écriez- vous avec l'Apôtre: Non, je ne me flatte pas d'avoir atteint le but et d'être parfait ; loin de là, et ne tenant pas compte de ce que j'ai pu acquérir, je

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m'efforce de monter plus haut et de m'élever à ce qu'il y a de plus excellent.

Telle est, en efiet, la conclusion où doit arriver l'âme généreuse. Quelle que soit la perfection à laquelle elle est parvenue, considérant combien elle est éloignée de l'idéal de la sainteté qu'elle admire en Dieu, de la sublimité des vertus pra- tiquées par les saints ; et combien sont nombreuses les taches qu'elle découvre en elle-même et dans ses actions, elle regarde moins ce qu'elle a que ce qui lui manque. Dans ces dispositions, les richesses spirituelles qu'elle a pu acquérir lui paraissent peu de chose en comparaison des trésors amassés par les saints et de ceux auxquels elle peut elle-même prétendre. Ainsi le désir de la perfection se trouve au commencement, au milieu et à la fin. Il est la condition essentielle pour entrer dans la carrière; c'est le désir qui amène le progrès et qui l'entretient; et lorsqu'il semblerait que l'on touche au terme, le désir est encore là, sollicitant l'âme de s'élever toujours plus haut, parce que l'on connaît mieux ce que l'on n'a pas et qu'on le souhaite plus ardem- ment. Tant il est vrai qu'ici-bas il ne peut y avoir que tendance à la perfection. Le peu que nous venons de dire suffit pour prouver combien il est nécessaire au Religieux de nourrir et de fortifier toujours davantage en son cœur la faim et [la soif de la justice. Cela ne lui sera pas difficile s'il veut bien considérer attentivement les motifs nombreux et puissants qui doivent le déterminer à tout sacri- fier pour faire l'acquisition de cette pierre précieuse. Nous nous contenterons ici d'énumérer les princi-

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paux. Les indiquer, c'est tout ce qu'il faut pour que l'âme religieuse en comprenne la solidité, et en subisse la puissante et salutaire influence.

1° La grandeur de Dieu, sa majesté souveraine, ses infinies perfections et surtout son amour pour l'homme et son incomparable bonté.

2° Les bienfaits dont II nous a comblés.

3° L'exemple du Fils de Dieu fait homme, ses divins enseignements. Ce qu'il est pour nous. Ce que nous devons être pour Lui. Les désirs de son Cœur et son amour pour ses membres.

4° Le devoir de l'homme comme créature de Dieu.

5° La beauté et l'excellence de la vertu et de la perfection considérées en elles-mêmes.

6° Le mérite incalculable des plus petites actions faites par amour et les richesses spirituelles que l'on acquiert dans le service de Dieu.

7° Les consolations d'une vie consacrée à Dieu.

8° Le bonheur d'une sainte mort.

9° Les biens éternels promis à l'âme fidèle et généreuse.

10° Les grands exemples de vertus que les Saints nous ont donnés.

11° Ce que les pécheurs font pour le monde.

12° La vanité des créatures et le vide qu'elles laissent dans le cœur.

13° La corruption du monde et les déceptions nombreuses qui attendent ses malheureux esclaves.

14° La dépravation de l'homme par le péché et la corruption qu'engendrent les vices.

15° Les fruits amers du péché, comme le remords et la tyrannie des passions.

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16° Les châtiments que l'Eternité réserve aux pécheurs.

17° Enfin, d'un côté, avec la sainteté, la justice, la grandeur, la paix, se trouve le bonheur ; tandis que le péché entraîne après lui, comme conséquence inévitable, l'avilissement, l'esclavage de l'âme, les déchirements de la conscience, le malheur de la vie, et compromet tout à la fois le présent et l'avenir.

Si nous avons insisté sur l'importance capitale pour le Religieux d'entretenir dans son cœur de grands désirs de sainteté, c'est qu'avec cette dis- position, quelle que soit, du reste, l'imperfection relative de la Congrégation, et son infériorité au point de vue du but qu'elle se propose, des moyens ou ministères qu'elle emploie, de ses pratiques, et de ses Règles, le progrès de ses membres dans la vertu est assuré; et, si ce désir, comme nous le supposons, est réel et efficace, le Religieux atteindra certainement son but, et s'élèvera bien haut dans la pratique des vertus. En effet, Dieu qui lui donne ces désirs pourrait-il lui refuser la grâce dont il a besoin, puisqu'il est disposé, comme nous le supposons, à y coopérer fidèlement? Quant à la Congrégation, quelle qu'elle soit, dès lors qu'elle offre à ses membres, comme moyens de sanctifi- cation, les trois vœux de Religion et des Règles approuvées par l'Eglise, elle possède tout ce qui est nécessaire à un Religieux pour tendre effica- cement à la perfection. Qu'il soit fidèle à ses vœux, qu'il observe exactement ses Règles, et le règne de la grâce s'établira en lui sur les ruines de la nature : les passions seront combattues et répri-

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mées ; l'amour de Dieu, d'une part, et la mortifi- cation, de l'autre, se combinant ensemble, assu- reront le travail de la transformation.

Au contraire, si ce désir manquait, c'est en vain qu'on appartiendrait à un Ordre très parfait et très saint. Ce ne sont pas, en effet, les Règles qui par elles-mêmes sanctifient le Religieux, c'est leur observance. L'austérité de l'Ordre, les pratiques de pénitence qui y sont en usage sont d'excellentes choses, mais ne sauraient remplacer la charité, l'abnégation de soi-même et la disposition géné- reuse d'une âme qui aspire à s'unir intimement à Dieu.

Nous ne craignons pas de le dire, les Religieux fervents et animés de ce désir ardent de la perfection sont les véritables colonnes de l'Ordre, ils en sont devant Dieu l'honneur et la force. Ce que sont les os et les nerfs dans le corps humain, ces âmes d'élite le sont dans le corps moral auquel elles appartiennent. Un Ordre qui n'en compterait pas un certain nombre dans son sein serait en déca- dence. Malheur à celui qui ne renfermerait que des Religieux médiocres, encore soucieux d'éviter le péché mortel, mais sans ardeur et sans empresse- ment pour tendre à la perfection des vertus ! La médiocrité le conduirait rapidement au relâchement.

§ 2. — LA PRIÈRE

Du désir naîtra la prière, moyen puissant de développer cette tendance. La tendance à la per-

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fection suppose un effort persévérant de l'âme pour s'élever au-dessus des créatures qui nous envi- ronnent et voudraient nous captiver; au-dessus des intérêts humains ; au-dessus des passions qui s'agitent en nous; au-dessus de nous-mêmes. Cet effort ne peut être que le résultat d'une grâce abon- dante ; et puisque l'effort doit devenir une habitude, il faut que la grâce soit en nous d'une manière permanente. Nous ne pouvons donc ni former ni entretenir, ni fortifier en nous ce désir constant et pratique qui nous pousse à la perfection, qu'autant que nous entretiendrons en nous l'amour et la pra- tique de la prière, moyen nécessaire d'alimenter la grâce en nos cœurs.

Sous ce nom de prière nous entendons d'abord la méditation. C'est là, en effet, que les grandes et importantes vérités de la religion se révèlent à notre intelligence avec un nouvel éclat, et que notre volonté, sous l'empire de ces vérités, se détermine généreusement à tous les sacrifices pour plaire à Dieu et pour assurer notre salut. Nous entendons ensuite ce cri de l'âme qui, pressée d'un côté par son désir et de l'autre par le sentiment de son impuissance appelle Dieu à son secours et lui de- mande, tantôt la lumière céleste qui l'éclairé et la dirige, tantôt les forces dont elle a besoin pour rompre les liens qui l' enchaînent, tantôt les ailes de la colombe pour s'élever au-dessus des choses créées.

Plus cette prière sera ardente, continuelle, sin- cère ; plus l'âme, comprenant son impuissance absolue pour se procurer les biens qu'elle veut

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acquérir, recourra fréquemment à Celui qui seul peut nous aider efficacement ; plus aussi cette ten- dance prendra de la consistance et de la solidité.

§ 3. — l'exercice de la vertu

Au désir, à la prière il faut joindre l'action. Poul- ie mieux comprendre, il suffit de considérer un instant ce que nous nous proposons. La perfection, qui est le but vers lequel le Religieux dirige ses efforts, consiste dans une disposition habituelle ou un état de l'âme ; cet état est le résultat des bonnes habitudes ou vertus dans lesquelles on s'est fortifié. Les vertus surnaturelles, en tant qu'elles peuvent être dans l'homme portées à un plus haut degré de perfection par l'exercice, sont le fruit et le résultat des actes répétés de ces vertus. La grande affaire et le soin principal de celui qui tend à la perfection doit donc être d'acquérir et de former en lui avec la grâce et par l'exercice de la vertu ces habitudes sans lesquelles la perfection n'existe pas, quoique l'on puisse produire de temps en temps des actes vertueux et méritoires. Il est vrai que nous apportons en naissant le germe funeste de toutes les mauvaises habitudes et de tous les vices; il est vrai aussi que Dieu, par la grâce sanctifiante et avec elle, nous donne le germe de toutes les bonnes habitudes ou de toutes les vertus ; mais les mauvaises habitudes ne sont point détruites entiè- rement par le principe contraire que la grâce dépose en notre cœur, et les vertus ne sont point formées

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parfaitement par l'existence de cette grâce qui nous est donnée; il faut des actes positifs pour détruire en nous les mauvais penchants ; il en faut également de positifs pour établir en nous solide- ment les bonnes habitudes et le règne de la vertu ; de là deux sortes d'actes qui par des voies différentes tendent au même but ; les uns doivent nous détacher de nous-mêmes et des créatures, attaquer et affai- blir peu à peu en nous l'égoïsme directement opposé à la charité. Les autres doivent nous élever vers Dieu, nous attacher à lui et établir dans notre cœur cette charité, reine des vertus, directement opposée à l'amour de nous-même. Ainsi, d'un côté abnégation, mortification, détachement; car tous ces mots signifient au fond la même chose, et de l'autre amour de Dieu : telles sont les deux bases sur lesquelles repose l'édifice de la perfection. Ces deux espèces d'actes tendent néanmoins au même but, comme nous l'avons dit, car le terrain que l'on enlève aux mauvaises habitudes est par là même acquis aux bonnes, et la vertu se fortifie de tout ce que le vice a perdu ; en ce sens du moins que la difficulté pour la vertu diminue a mesure que les ronces et les épines, les mauvaises herbes qui pouvaient s'opposer au développement des bonnes plantes sont arrachées, et que l'âme recouvre ainsi la vigueur et la force qui lui sont nécessaires pour le bien.

Les habitudes acquises étant, dans le sens indi- qué, le résultat des actes, on avancera d'autant plus dans la formation des vertus et par conséquent dans la perfection, qu'on sera plus fidèle à produire

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les actes propres à les établir en nous, et qu'on le fera d'une manière plus parfaite. Les œuvres sont la preuve la moins équivoque, et le moyen le plus facile de constater le progrès que l'on fait dans la vertu. Car les habitudes ne sont pas toujours sen- sibles, mais les actes s'aperçoivent. Le sentiment, d'ailleurs, nous expose à bien des illusions et des erreurs, il n'en n'est pas ainsi des actions; aussi est-ce le signe que Notre -Seigneur Jésus-Christ nous a donné pour discerner l'amour véritable de celui qui n'en aurait que l'apparence. Celui qui rjarde mes commandements, dit-il, c'est celui-là qui m'aime. (S. Jean, 14.) Si quelqu'un m'aime, il gar- dera mes commandements. (Ibid.) Vous les con- naîtrez à leurs fruits, dit-il ailleurs, en parlant des faux prophètes. Si les pensées et les désirs de l'homme peuvent être comparés aux rieurs de l'arbre, ses œuvres en représentent les fruits.

De ces vérités incontestables, concluons que celui qui veut sérieusement acquérir une vertu doit en produire des actes ; plus ces actes seront nombreux et fréquents, plus promptement on acquerra les habitudes. Voulez-vous devenir humble? multipliez les actes d'humilité. Voulez-vous acquérir la dou- ceur et la patience ? exercez-vous à en produire chaque jour un certain nombre d'actes. Voulez-vous croître dans le mépris des choses terrestres, dans l'esprit d'obéissance, de charité? Venez-en à la pratique. Il n'est pas de difficulté qui résiste à la bonne volonté aidée de la grâce et s' affirmant par des actes.

CHAPITRE III

QUELLE EST L'OBLIGATION QUE LE RELIGIEUX s'iM- POSE SOUS CE RAPPORT, PAR SA PROFESSION, ET QUELLE EN EST L'ÉTENDUE.

Quelques observations nous paraissent néces- saires pour nous faire une juste idée de la question.

Désirer la perfection, y tendre habituellement par ses actes, se faire de cette tendance une obligation rigoureuse, s'engager par vœu à faire, dans chacune de ses actions, ce qui paraîtra le plus parfait, ce sont des choses bien différentes les unes des autres et qu'il ne faut pas confondre.

1° Le désir de la perfection est le premier élément de la vie religieuse et une condition nécessaire pour entrer dans cet état. Ce désir peut être plus ou moins sérieux, plus ou moins efficace; il peut quelquefois n-'être qu'une simple velléité. Ce désir peut exister dans des personnes qui vivent dans le monde et ne peuvent pas le mettre en pratique de la même manière qu'on le fait en Religion. Cette disposition d'âme est toujours infiniment précieuse, et c'est d'elle que Notre-Seigneur a dit dans l'Evan- gile : « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés. » (Matt., v.)

2° Tendre de fait à la perfection d'une manière plus ou moins habituelle, c'est mettre en pratique

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le désir dont nous venons de parler et accomplir des actes qui, n'étant pas nécessaires pour le salut et ne tombant pas sous le précepte, rentrent dans le domaine des Conseils évangéliques.

3° Cependant, cette tendance peut être tout à fait libre et spontanée. Une personne dans le monde peut tendre à la perfection sans y être obligée, ni par son état, ni par aucun vœu.

Pour que cette tendance soit obligatoire, il faut que, par les vœux on s'engage à la pratique des conseils évangéliques ; or c'est ce que fait le Reli- gieux. Obligé, en vertu de sa Profession, d'observer les conseils qui font la matière de ses vœux, il est, par cela même, obligé de tendre à la perfection ; et, si ses vœux sont perpétuels, il est tenu de se maintenir toute sa vie dans cette tendance.

1" Quant au vœu de faire, dans chacune de ses actions, ce qui paraîtrait plus parfait, c'est un enga- gement beaucoup plus étendu et bien plus difficile à remplir. On ne peut le confondre avec V obligation de tendre à la perfection que contracte tout Reli- gieux par sa Profession. Faire à chaque moment ce que l'ou croit le plus parfait est chose si difficile, si héroïque, qu'on ne doit jamais s'y engager par vœu. et, autant que possible, sans avoir déjà pratiqué par amour ce qu'on désire s'imposer par devoir.

Ceci posé, nous allons étudier successivement l'existence de l'obligation que s'impose le Reli- gieux ; sa nature, son étendue, ainsi que les autres points pratiques qui se rattachent à cette matière.

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Art. I. — De l'obligation pour le Religieux de tendre à la perfection.

Qu'il y ait pour le Religieux une obligation réelle de tendre à la perfection, c'est une vérité sur laquelle tous les théologiens sont d'accord. (S. Th., 2a. 2ae,. q. clxxxvi, a 1. 2.) La perfection en effet, telle est la fin spéciale de l'état reli- gieux, et le but vers lequel sont dirigées les observances de la vie religieuse, qui sont comme autant de moyens pour arriver à ce but. Donc embrasser l'état religieux et s'engager à la pratique de ces différents moyens, c'est par là même s'en- gager à tendre à la fin à laquelle ils sont coor- donnés ; on pourrait dire, dans un certain sens, que le Religieux fait vœu de tendre à la perfection en faisant vœu d'employer les moyens propres à y conduire, de même que celui qui s'engagerait à parcourir le chemin qui conduit à Rome, prendrait en même temps l'engagement d'aller en cette ville. Cette raison a d'autant plus de force, que l'on német les vœux de Religion que parce que l'on désire arriver à la perfection, et que ce désir est la cause première qui porte à les faire, car on veut la fin avant de prendre les moyens ; de sorte que si on regarde les choses de près, on se convaincra faci- lement que cette obligation est la racine de toutes les autres, le fondement sur lequel elles reposent, et que les vœux, les Règles et les autres pratiques de la vie religieuse ont leur première et dernière

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raison dans le désir que l'on a et l'engagement que l'on prend de tendre à la perfection.

D'ailleurs, qu'est-ce qui distingue le Religieux du simple chrétien ? qu'est-ce qui le constitue dans un état différent et dans un ordre à part, sinon la Pro- fession qu'il fait de vouloir observer les conseils et de tendre à la perfection de la charité, tandis que le simple chrétien se contente de l'observation des préceptes, et se borne à ce qui est nécessaire pour le salut de son âme ?

Enfin, qu'est-ce que le Religieux, sinon un homme qui s'est donné à Dieu et qui s'est consacré sans réserve à son service ? Or, cette consécration n'est- elle pas un engagement solennel de tendre à la sainteté et à la perfection ? n'est-ce pas là ce que se sont proposé les fondateurs d'ordres et les sou- verains pontifes qui les ont approuvés ? n'est-ce pas la fin des vœux, des Règles, des nombreux moyens de salut que chaque corps religieux fournit à ses membres ? n'est-ce pas enfin le principal motif qui a fait naître et a développé les premières pensées de vocation religieuse dans tous ceux qui ont em- brassé ce saint état ? Il est donc incontestable que telle est la fin de l'état religieux, et qu'il existe, pour chacun des membres qui en font partie, une obligation véritable de tendre à la perfection.

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Art. IL — DeTétendue de l'obligation qui existe pour le Religieux de tendre à la perfection.

Il sera facile, d'après ce que nous venons de dire de la nature de cette obligation, d'en comprendre l'étendue. Ainsi, 1° cette obligation de tendre à la perfection suppose dans le Religieux une intention habituelle en vertu de laquelle il se propose la per- fection comme le but général de sa vie et le terme vers lequel doivent être dirigées ses actions, du moins dans leur ensemble; 2° elle lui fait un devoir de prendre des moyens pour atteindre ce but, car celui-là ne tend pas au terme qui ne fait aucun pas pour y arriver ; on ne veut pas véritablemnt la fin, lorsqu'on n'emploie aucun moyen pour l'obtenir. 3° Les moyens qu'il faut absolument prendre, et dont on ne peut être dispensé, sont tous ceux qui sont nécessaires pour atteindre la fin, tels sont les vœux et les Règles qui obligeraient sous peine de péché grave. (Suar., IV, lib. I, c. vin, 11.) Négliger ces moyens, ce serait évidemment renoncer impli- citement à la fin.

On n'est point obligé de prendre tous les moyens propres à faciliter l'acquisition de la perfection, car on ne s'est point engagé à cela. Les voyageurs qui tendent au même but ne vont pas tous du même pas; quelques-uns courent, d'autres marchent, il en est qui se traînent. Tous arriveront, cependant, s'ils sont constants. Mais il y a cette différence que dans l'affaire de la perfection on peut atteindre le

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but plus ou moins parfaitement, et parvenir à un terme plus ou moins élevé, suivant le degré de la grâce de Dieu et sa propre coopération. Il n'est pas nécessaire non plus, pour remplir cette obligation, de tendre à la perfection par chacune de ses actions. Il s'agit ici d'une tendance générale qui résulte de l'ensemble de la vie et de la conduite. Le voyageur, pour faire quelque pause en route, ne cesse pas de tendre au terme de son voyage. Enfin il n'est pas nécessaire, à plus forte raison, pour remplir cette obligation, de faire toujours ce que l'on croit le plus parfait; on n'a certainement pas prétendu s'engager à cela en entrant en Religion, et la pratique habi- tuelle du plus parfait suppose un degré de vertu et de sainteté auquel bien peu de personnes arrivent même après de longues années passées au service de Dieu.

Concluons : 1° On violerait cette obligation par la disposition réfléchie de ne tendre aucunement à la perfection, soit à (cause [du peu d'estime qu'on en ferait, soit par le défaut de bonne volonté. Cette disposition, on le voit, serait directement opposée à la fin même et à l'essence de la vie religieuse. Les théologiens sont d'accord sur ce point. (Suar. , IV. lib. 4. — S. Lig., t. IV, ix, etc..)

2° On pécherait grièvement contre l'obligation dont il s'agit, si on était dans la disposition de ne prendre aucun moyen et de ne faire aucun effort pour arriver à la perfection, ou de négliger quelques- uns des moyens reconnus comme nécessaires, tels que sont les vœux. (S. Lig., t. IV, ix.)

3° On ne peut point excuser la disposition dans

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laquelle serait un Religieux de n'observer que ce qui est imposé sous peine de péché grave; car. quoiqu'il puisse suffire, à la rigueur, pour tendre à la perfection, d'employer les moyens absolument nécessaires pour cela, c'est-à-dire les vœux et les Règles obligeant sous peine de péché mortel, on comprend cependant que dans la pratique, la disposition de n'éviter que les fautes graves et de se permettre toutes les fautes vénielles, exposerait prochainement à en commettre de mortelles, et, du mépris des péchés véniels, conduirait au mépris du péché mortel et de la perfection elle-même, en tant qu'elle est la fin de l'Etat Religieux. Voilà pourquoi cette disposition est regardée par les théologiens comme renfermant ordinairement un péché grave. (Suar.) Elle pourrait donc, ainsi que la transgression habituelle des Règles, rendre un Religieux indigne des Sacrements. (Conf. d'Ang. sur les Etats, I vol.)

4° Mais pècherait-on contre cette obligation si on était dans la résolution de ne point observer les Règles qui ne sont point imposées sous peine de péché, même véniel? Il est certain qu'on ne pécherait pas directement contre le devoir de tendre à la perfection, puisqu'on ne s'est point engagé à prendre tous les moyens pour y arriver, et qu'il y en a bien d'autres pour constituer cette tendance néces- saire : d'ailleurs, on n'est obligé d'aspirer à la perfection que suivant les Règles de l'Ordre auquel on appartient ; or ces Règles ne regardent pas comme nécessaire pour acquérir la perfection, ce qu'elles ne commandent sous aucun péché ; donc on

Traité de l'état religieux. — II. 2

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n'est point tenu d'observer les points qui n'obligent pas sous peine de péché, et les violer ce n'est point manquer, au moins directement, à l'obligation de tendre à la perfection. 11 n'en est pas moins vrai cependant, qu'il y aurait presque toujours quelque faute dans la disposition dont nous parlons, soit à cause du danger qu'il y a d'en venir insensiblement à mépriser les points plus importants, soit parce qu'il y aurait ordinairement scandale pour le pro- chain, et tort fait à la Religion par la ruine ou l'affaiblissement de la discipline religieuse, soit enfin à cause du principe d'où procéderait la dis- position dont il s'agit, et qui serait ordinairement déréglé. De plus, la Règle, dans son ensemble, doit être regardée comme le moyen fourni par l'Ordre religieux pour arriver à la perfection, et la voie par laquelle Dieu veut que nous allions à lui; il y a donc une certaine obligation de l'observer, même quand elle ne s'impose pas sous peine de péché; cette obligation résulte de la nature et de la fin de la Règle, de la condition de la personne religieuse et des engagements pris dans tel ou tel Ordre (1).

5° Cette perfection a ses degrés, et pour ainsi dire ses âges; autre est la perfection du Novice, autre la perfection de celui qui est plus avancé, autre celle du Religieux consommé. Tous tendent au même but, il est vrai, mais les moyens par lesquels ils y tendent sont en rapport avec les progrès qu'ils

(1) (V. S. Lig., IV, xi, xn.) Si cette obligation n'a pour objet aucune Règle en particulier, elle tombe sur l'ensemble, et ce serait manquer à son devoir que de n'en tenir aucun compte.

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ont fait, le chemin qu'ils ont parcouru, celui qui leur reste à parcourir et les forces présentes de chacun d'eux. Les plus avancés ne doivent point se flatter d'être arrivés au terme ; l'homme ne peut le toucher ici-bas. Ils doivent plutôt redoubler leurs efforts et hâter leur marche à mesure qu'ils appro- chent du but. L'amour doit faire en eux ce que la gravité produit dans les corps qui tendent à leur centre ; la vitesse de leur course augmente à mesure qu'ils approchent du centre de gravité.

6° Enfin nous ne disons pas que le Religieux doive être parfait, mais qu'il doit s'efforcer de le devenir. Son état n'est pas l'état de perfection acquise, mais l'état de tendance à la perfection. Il n'exige pas la même perfection que l'Etat ecclé- siastique, et surtout que l'épiscopat, qui est appelé Yétal de perfection acquise, à cause des sublimes fonctions qui lui sont propres et des obligations qu'il impose ; tandis que l'Etat Religieux ne suppose pas que l'on possède la perfection, mais qu'on tra- vaille à l'acquérir. Cette perfection, néanmoins, même dans les degrés les plus élevés de la hiérarchie ecclésiastique, n'est encore qu'une perfection ébau- chée, qui doit croître toujours ici-bas et ne se con- sommera que dans le Ciel.

On peut conclure de ce que nous venons de dire qu'il est fort rare de violer en matière grave l'obli- gation de tendre à la perfection, soit parce qu'on prend ordinairement les moyens rigoureusement nécessaires pour la remplir, soit parce qu'alors même qu'on ne le ferait pas, le péché consisterait plutôt dans la violation des vœux ou des Règles

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que dans le mépris de la perfection à laquelle on ne pense pas directement.

Le Religieux qui se repentirait d'avoir fait les vœux et d'être entré dans le saint Etat qu'il a em- brassé, pourrait pécher grièvement, s'il s'exposait par là à ne pas observer ses vœux, ou à quitter son état. Il n'y aurait pas de péché grave, si ce danger n'existait pas ; on pourrait même sans commettre aucune faute s'occuper de ces pensées pour recourir au Supérieur et obtenir la dispense de ses vœux, si on avait des raisons graves et légitimes de demander cette dispense. (Suar., II, liv. V, c. vu, 3, 4, 7, 8.)

Nous traiterons ailleurs de l'obligation pour le Religieux d'observer ses Règles. Nous n'avions à nous occuper pour le moment que de l'obligation de tendre à la perfection et nous nous sommes bornés à considérer les Règles dans leur rapport avec cette obligation.

CHAPITRE IV

QUELS SONT LES CARACTERES QUE DOIT AVOIR CETTE TENDANCE POUR ETRE COURONNEE DE SUCCÈS.

1° Cette tendance, nous l'avons déjà dit, doit être élevée dans le but qu'elle se propose. Jamais l'âme religieuse n'arrivera à un haut degré de perfection si son idéal est restreint et ne dépasse pas les limites de la médiocrité. Le premier besoin de celui qui aspire à la sainteté est de viser bien haut et de se faire de grandes idées de la vertu qui est l'objet de ses vœux ; cet idéal est le stimulant le plus puis- sant de la ferveur et de la générosité.

2° Cette tendance doit être, non l'effort passager de l'imagination, mais le résultat d'une réflexion calme et sérieuse, l'appréciation intelligente et raisonnée d'un esprit qui s'est fait de justes idées sur le temps et l'éternité, le tout de Dieu et le rien de la créature.

3° Cette tendance, en visant bien haut, ne doit pas dédaigner d'employer pour arriver à son but, les moyens les plus simples. En voulant aller loin elle ne refuse pas, qu'on nous permette cette expres- sion, de faire le voyage à pied. Expliquons-nous : c'est par la pratique des petites vertus, par l'habi- tude des petits sacrifices, par le soin de sanctifier

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les actions les plus communes, en un mot, par la fidélité aux petites choses, qu'elle prétend acquérir la sainteté, par là qu'elle espère croître sans cesse dans toutes les vertus. Ce progrès quoiqu'insensible n*en est que plus certain. Il se fait d'une manière continue, suivie, et c'est ce qui en constitue le prin- cipal mérite. Que d'autres attendent une de ces occasions heureuses, où, par l'effet d'un grand et généreux sacrifice, ils pourront d'un seul coup s'élever devant Dieu à une grande sainteté ; l'âme éclairée et réfléchie a compris que ces occasions sont rares et que l'on peut quelquefois manquer à ces occasions, c'est-à-dire, n'en pas profiter. Elle a compris que la fidélité aux petits sacrifices est pour elle le plus sûr moyen d'en faire un jour de plus grands, si l'occasion se présentait; qu'enfin pour arriver au sommet de l'échelle la voie la plus sûre et la plus naturelle c'est de monter les degrés l'un après l'autre.

4° Cette tendance doit être fondée sur l'humilité et la confiance. Ces deux vertus sont nécessaires pour prévenir le découragement si fréquent chez les âmes pieuses et si dangereux par les funestes con- séquences qu'il entraîne. C'est la confiance que nous avons en nous-mêmes qui fait notre faiblesse; et notre force véritable est en nous le fruit de notre confiance en Dieu. In spe erit fortitudo vestra. (Is., xxx.) Il est également dangereux et fatal pour l'àme de manquer d'humilité ou de con- fiance en Dieu. L'àme humble ne s'étonne ni de ses misères ni de ses faiblesses, parce qu'elle se connaît ; et l'âme qui connaît Dieu et qui a confiance

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en lui n'est arrêtée par aucun obstacle, ni effrayée par aucune difficulté, parce qu'elle sait et qu'elle sent qu'elle peut tout attendre, tout espérer de lui et de sa grâce.

5° Cette tendance, on le comprend d'après ce que nous venons de dire, laisse l'âme dans le calme et la patience. Ses désirs quelque sincères qu'ils soient ne la troublent pas, et, malgré leur ardeur, ils sont soumis à la volonté de Dieu qui ne veut pas impro- viser en nous la perfection. Dans son infinie sagesse il a voulu que nous multipliions sans cesse nos mérites, en conservant une volonté généreuse qui, avec des désirs incessants d'une perfection sans bornes, se voit impuissante à les réaliser ; et, disposée à tout donner, est réduite à donner des riens. C'est ainsi que Dieu la maintient tout à la fois dans l'amour parfait et dans l'humilité la plus profonde. La patience, tel est le terrain le plus fertile pour la vertu : Fructum afférent in pa- tientia. (Matt., xni.)

6° Cette tendance enfin doit être persévérante. De toutes les qualités requises c'est la plus importante. Le défaut de persévérance dans le bien compro- mettrait tout ; la constance dans les efforts, au contraire, est la garantie la plus certaine du succès et de la victoire. Mourir en combattant et mourir les armes à la main, c'est mourir vainqueur ; car ici-bas il ne nous est pas donné de détruire nos ennemis spirituels. Leur résister, lutter et com- battre, c'est tout ce que nous pouvons faire et tout ce que Dieu demande de ses soldats. Or telle est la condition de celui qui tend à la perfection. Cette

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tendance est un effort, une lutte incessante; on remonte le courant, au lieu de se laisser entraîner. C'est bien le cas de dire avec Jésus-Christ : « Celui qui aura persévéré jusqu'à la fin sera sauvé. » Qui perseveraverit usque ad finem, hic salvus erit. (Mat t., x.)

On demandera peut-être ici ce qu'il faut penser de ce principe admis généralement par les maîtres de la vie spirituelle et fondé sur la doctrine des saints : Ne pas avancer dans le chemin de la vertu, c'est reculer. Faut-il prendre ces paroles à la lettre, ou n'exprimeraient- elles qu'une pieuse exagération? Saint Bernard, dans les écrits duquel cette maxime est souvent inculquée, la prend dans toute sa rigueur ; il en prouve même la vérité lorsqu'il dit : Rien dans cette vie mortelle ne peut demeurer dans le même état; il faut nécessairement ou monter ou descendre. (Epist xci.) Aussi, s'adressant à la per- sonne religieuse : Vous ne voulez pas avancer, lui dit-il, donc vous voulez reculer. (Epist. ccliii.) C'est aussi le sentiment de saint Augustin; il enseigne que celui qui se dit à lui-même : Ce que j'ai me suffit, est perdu. (Serm. xv). Et ailleurs, il ajoute que la condition essentielle pour ne pas revenir en arrière, c'est de s'efforcer d'aller en avant; dès que nous restons stationnaires, nous descendons; et, pour reculer, il suffit de ne pas avancer; voulez- vous ne pas perdre du terrain, courrez. (Epist. cxlhi, ad Démet.) (1).

(1) Tarn diu non relabimur rétro, quandiu ad priora conten- dimus ; at ubi cœperimus stare, descendimus; nostrumque non progredi, reverti est; si volumus non redire, currendum est.

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Rien de plus facile., au reste, que de prouver rigoureusement la vérité du principe dont nous parlons; en effet, toute action délibérée est néces- sairement bonne ou mauvaise, suivant qu'on se propose une fin bonne ou mauvaise en agissant. Or, toute action bonne augmente nécessairement quelque bonne habitude et diminue par cela même la disposition déréglée qui lui serait opposée; toute action mauvaise fortifie quelque habitude vicieuse, et tend à diminuer la disposition vertueuse qui lui est contraire. Donc tout acte délibéré nous fait nécessairement avancer ou reculer dans le chemin de la perfection.

Ce n'est pas la même chose., cependant, de retarder simplement sa marche, ou de se jeter hors de la voie. Le péché mortel seul peut nous faire sortir de la voie, et c'est ce qui aurait lieu si l'on était dans la disposition réfléchie de ne plus tendre à la perfection. Le péché véniel nous retarde en dimi- nuant les bonnes habitudes et tendant à fortifier les mauvaises, mais il n'empêche pas d'avancer par les autres moyens que l'on met en œuvre. Pour l'imperfection, elle nous empêche seulement d'aller aussi vite que nous le pourrions. Nous trouvons une image de la première manière de rétrograder dans le voyageur qui retourne sur ses pas, ou qui s'arrête, résolu à ne pas passer outre. C'est dans ce sens qu'il faut entendre les paroles de saint Augus- tin citées plus haut : Si vous dites : c'est assez, vous êtes perdu. Celui qui ne s'arrêterait que pour un instant ou s'écarterait du droit chemin, sans néan- moins cesser de tendre au but, représente assez

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bien l'effet produit par le péché véniel; et celui qui ne voudrait pas hâter sa marche autant que ses forces le lui permettraient, est la figure du Religieux qui n'est pas fidèle à la mesure de la grâce qu'il a reçue de Dieu, et se laisse aller à l'imperfection; on comprend qu'il peut y avoir bien des degrés dans cette imperfection, et qu'il est bien difficile de n'avoir aucun reproche à se faire à ce sujet; les plus saints n'usent pas toujours de toute la mesure de grâce qui leur est communiquée.

CHAPITRE V

L OBLIGATION DE TENDRE A LA PERFECTION STM- POSE-T-ELLE AU MEME DEGRÉ ET AVEC LA MÊME RIGUEUR A TOUS LES RELIGIEUX?

Nous avons dit que le désir d'une vie plus par- iaite était le premier élément de la vocation reli- gieuse, et que l'obligation de tendre à la perfection, que l'on s'impose par les vœux, constituait pour ainsi dire l'essence de cet Etat. Il suit de là qu'elle est commune à tous les Religieux. Mais une ques- tion se présente naturellement à l'esprit : cette obligation est-elle aussi rigoureuse pour tous, et tous doivent-ils tendre à une aussi grande perfec- tion? Pour répondre plus clairement à cette question quelques explications sont nécessaires.

1° La perfection consiste dans l'union parfaite de Tàme à Dieu, ce qui se fait par la charité. Désirer la perfection, c'est donc désirer cette union et tendre à l'établir en soi par la charité parfaite qui consiste surtout dans la conformité entière de notre volonté à celle de Dieu. 2° Considérée en elle-même et dans sa nature la perfection est quelque chose d'absolu qui n'exclut rien et qui s'étend à tout; mais, envi- sagée par rapport à l'individu, elle prend les proportions qu'on lui donne ; l'idée que chacun s'en fait, le désir qu'il en a, lui assurent sa véritable

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signification et déterminent les efforts plus ou moins généreux qu'il fera pour l'acquérir. Quiconque s'engage à la pratique des conseils, s'engage à tendre à la perfection, mais dans la mesure qu'il veut lui donner et selon l'idée qu'il s'en forme.

3° Il est cependant une Règle qui n'est pas laissée à l'arbitraire, et qui, dans cette matière, éclaire la question et doit servir à la résoudre. Il y a entre la fin que se propose un Ordre Religieux et les moyens qu'il prend pour y arriver une corrélation essentielle, il doit y avoir une véritable proportion. Plus, en effet, la fin qu'il se propose est élevée et sublime, plus aussi les moyens qu'il emploie pour l'atteindre doivent être puissants et efficaces; et pareillement plus les Règles de cet Institut sont parfaites, ses vœux rigoureux et étendus, ses pratiques austères, plus doit être excellente la fin à laquelle il tend.

On peut donc dire en général que plus la fin d'un Ordre est sublime, plus ses ministères sont élevés, et difficiles, ses vœux étendus, ses Règles parfaites, plus grande aussi est la perfection à laquelle doivent tendre les Religieux qui en sont membres. La raison en est évidente.

Dieu, cependant, peut destiner telle personne à un degré plus excellent de sainteté dans un Ordre moins parfait, lui accorder des grâces plus spéciales, l'élever à un plus haut degré de perfection; car il n'est point limité dans les dons qu'il veut départir à ses créatures par les états différents auxquels il les appelle. Mais chacun doit, pour ce qui le con- cerne, s'efforcer d'acquérir le degré de sainteté qui

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est en rapport avec sa vocation spéciale, les fonctions qu'il remplit dans le corps de l'Eglise et les grâces plus ou moins abondantes que Dieu lui accorde et dont il lui demandera compte.

4° Cela posé, nous ne craignons pas de dire que l'obligation de tendre à la perfection, que s'imposent tous les Religieux par leurs vœux, n'est pas égale- ment rigoureuse pour tous. Pourquoi? 1° Parce qu'elle se proportionne naturellement à l'excellence plus ou moins grande du but auquel ils tendent et à la qualité des moyens que, d'après leur Règle, ils doivent prendre pour y parvenir. 2° Parce que la tendance à la perfection, matière de l'obligation que l'on s'impose, subit toutes les variétés et les modi- fications qui résultent des différentes manières de voir et de comprendre les choses, elle dépend également de la grâce accordée à chacun, et qui est loin d'être la même pour tous. 3° Parce qu'au fond le Religieux ne s'engage qu'à tendre à la perfection selon sa Règle, et par suite à prendre les moyens que la Règle détermine comme nécessaires pour atteindre ce but.

Mais il ne s'est obligé, ni à tendre à la perfection par tous ses actes, ni à y tendre de toutes ses forces, ni à chercher dans toutes ses actions ce qu'il peut y avoir de plus parfait. Ce champ reste nécessaire- ment ouvert à la bonne volonté, et il doit y avoir bien des différences dans la manière dont chacun fournit la carrière.

Il n'est pas moins vrai que. comme nous l'avons dit plus haut, il est. pour tout Religieux, de la plus grande importance de se faire de hautes idées de la

Traité de l'état reliuieix. — II. 3

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perfection, d'exciter dans son cœur de vifs désirs et de faire de généreux efforts pour s'avancer dans la vertu. Il n'est pas moins certain que plus l'Ordre auquel on appartient est parfait, plus la sainteté à laquelle il vise est grande, (ce que l'on reconnaît facilement à son but et à ses Règles), plus le Reli- gieux qui en est membre, doit lui-même agrandir ses pensées et ses désirs, porter plus haut sa généreuse ambition et multiplier ses efforts.

SECTION DEUXIEME

DE LA CONSÉCRATION QUE FAIT LE RELIGIEUX DE LUI-MEME A DIEU PAR LES TROIS VŒUX DE RELIGION. — EXCELLENCE DE LA CONSE- CRATION RELIGIEUSE EN GENERAL. — EN QUOI ELLE DIFFÈRE DE LA PROFESSION.

Nous avons intitulé le dernier chapitre de la première partie de cet ouvrage : De la Consécra- tion religieuse, et nous avons indiqué la Profession comme la formule de cette Consécration. Avant d'entrer dans l'explication détaillée des obligations que renferment les trois vœux de Religion, il nous semble, sinon nécessaire, du moins grandement utile de considérer plus attentivement la nature et l'excellence de cette Consécration qui nous parait contenir en germe les devoirs essentiels du Reli- gieux. Nous dirons également en quoi cette donation de soi-même à Dieu diffère de la tradition ou dona- tion que le Religieux fait de sa personne à l'Institut qui reçoit ses vœux, et ce que la Profession ajoute à cette Consécration.

Et d'abord que veut dire ce mot de Consécration ? Dans le sens que nous lui attachons ici, la Consé-

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cration d'une chose ou d'une personne à Dieu, n'est autre chose que l'affectation, la donation plus spé- ciale de cette chose, de cette personne au service du Seigneur. Par cette Consécration, les choses, les personnes offertes, dévouées à Dieu, de profanes qu'elles étaient deviennent sacrées: elles ne doivent plus être employées à des usages communs et ordi- naires, ou si elles servent encore à des usages pro- fanes, il faut que ces usages soient par leur but et dans l'intention de celui qui agit, rapportés plus spécialement à Dieu. Telle est l'idée que réveille en nous le mot de consécration. Notre esprit se re- porte naturellement aux temples du Seigneur, aux vases sacrés, et cette idée nous l'appliquons au prêtre et à toute personne religieuse. La personne et la chose qui ont été consacrées à Dieu deviennent à un titre nouveau sa propriété et doivent servir d'une manière toute spéciale à sa gloire et à son culte. Outre la consécration officielle et liturgique faite au nom de Dieu, et de l'Eglise, on admet com- munément que le vœu privé de Chasteté renferme une sorte de consécration. (S. Lig., n. 47.)

Mais pour mieux comprendre encore ce que la Consécration religieuse renferme de grandeur et d'excellence, il nous faut considérer successivement :

1° Quel est celui qui se donne et se consacre ?

2° Quel est celui à qui l'homme se donne et se consacre ?

3° Ce qui est l'objet de la Consécration?

4° Quel est le véritable Consécrateur de l'âme religieuse?

5° Quels sont les effets de cette Consécration ?

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Art. I. — Quel est celui qui s'offre et se consacre?

1° Il n'est pas donné à tonte créature de pouvoir se consacrer à Dieu: cela ne peut convenir qu'à un être doué d'intelligence et d'amour. Les créatures privées de raison appartiennent sans doute à Dieu leur Créateur et leur Maître; elles obéissent aux lois qui les régissent, et par cette soumission par- faite, mais aveugle et nécessaire de leur part, elles servent Dieu à leur manière. Elles subissent l'en- trainement de leur instinct, ou le mouvement qui leur est imprimé du dehors, mais privées de raison elles ne peuvent ni connaître Dieu, ni l'aimer, ni lui faire hommage d'elles-mêmes. Il faut pour cela l'intelligence et le cœur de l'homme.

Dieu qui est le bien souverain et infini, ne cesse de donner et répand ses bienfaits sur toute créature. Aperis manum tuam et impies omne animal bene- diefione, dit le Prophète. Mais qui reconnaît ses dons? qui sait répondre à son amour? Et parmi les créatures, qui toutes ici-bas reçoivent, quelle est celle qui peut donner? Seul l'homme sur cette terre. peut apprécier les bienfaits de Dieu ; seul il peut lui témoigner sa reconnaissance.

:l° Ces hommages cependant, pour être vraiment glorieux à Dieu et méritoires pour l'homme, doivent être libres ; il faut que l'amour dans son principe du moins, soit le résultat d'une appréciation éclairée et d'une préférence réfléchie et raisonnée. Dieu veut être servi, non par des automates qui exécutent

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fatalement le mouvement qu'on leur imprime, sans pouvoir le produire d'eux-mêmes, mais par des êtres qui possèdent en eux un principe d'action et de vie, et dans une certaine mesure, participent réel- lement à la liberté du Créateur. Or, cette propriété nous ne la trouvons ici-bas que dans l'homme. Seul sur cette terre, il peut aimer Dieu d'un amour libre, d'un amour de choix et de préférence, de l'amour qui convient à Dieu ; seul par conséquent il peut se donner, se consacrer avec mérite; et ce don qui procède d'un amour souverain et d'un amour libre, est le seul hommage qui soit digne de Dieu.

3° Ce n'est pas tout encore : l'homme, composé d'un corps et d'une âme, tenant tout à la fois de la matière et de l'esprit, roi de la création, est chargé de conduire les créatures privées de raison à leur fin dernière. C'est lui qui, comme un anneau pré- cieux, doit rattacher la terre au ciel, et glorifier Dieu en son nom et au nom des créatures faites pour lui. Elles doivent l'aider à parvenir à la fin dernière de toute créature et y arriver par lui. Il a, sous ce rapport, un véritable sacerdoce à remplir, et Dieu se repose sur lui des intérêts de sa gloire. Yoilà pourquoi en consacrant les créatures, en se consacrant lui-même à Dieu, par amour pour lui, en rendant hommage à sa grandeur et à sa majesté suprême, l'homme remplit un devoir sacré, et il participe en quelque façon au sacerdoce royal de Jésus-Christ.

Avouons-le néanmoins, il en est peu, même parmi les chrétiens, qui connaissent bien le seul

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vrai Dieu et son Fils Jésus-Christ, condition essen- tielle de la vie éternelle, de la vie véritable. Il en est peu qui consacrent toutes leurs affections à celui qui seul les mérite. Il en est peu enfin qui sachent user de leur liberté pour développer en eux les germes précieux que la grâce y a déposés !

Ce que tant de chétiens refusent à Dieu, ce que beaucoup d'autres ne lui donnent que bien impar- faitement, l'àme religieuse éclairée de lumières plus vives, prévenue de grâces plus abondantes, animée d'un amour plus généreux, s'efforce de le faire plus parfaitement, et c'est le but de ce que nous appelons la consécration religieuse, qui renferme un don plus entier et plus généreux et suppose une charité plus parfaite.

Art. II. — Quel est celui à qui l'homme se donne et se consacre ?

Nous avons dit que pour apprécier la valeur de cette consécration, il fallait en deuxième lieu consi- dérer quel est celui à qui l'on se consacre ; ce don, en effet, a d'autant plus de prix qu'il exige plus de sacrifices et d'efforts de celui qui le fait. Or, qu'y a-t-il de plus opposé entre eux que ces deux termes : YEtre infiniment saint et le pécheur ? Tout ce qui est dans le pécheur semble repousser Dieu et tout ce qui est en Dieu semble repousser le pécheur et lui interdire tout accès auprès de lui. Ses perfections divines rendent le Créateur inaccessible à la créature

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si faible et si imparfaite, et qui porte dans son cœur les germes féconds de tous les vices et de tous les désordres. Si la grandeur et la majesté de Dieu l'éloignent du néant, combien plus sa sainteté du pécheur ! Aussi chaque pas que nous essayons de faire pour nous approcher de lui est nécessairement un pas dans l'abnégation de nous-même : tout acte de vertu renferme presque nécessairement pour l'homme un acte de renoncement et de mortification ; pour trouver le Créateur il faut nous éloigner des créatures : nous n'aimons Dieu qu'à la condition de nous haïr, et nous ne pouvons nous donner à lui qu'autant que nous consentons à ne plus vivre pour nous-même.

De plus nous avons naturellement peur de Dieu et cette consécration ne peut se faire qu'autant que nous avons foi dans la charité incompréhensible, mystérieuse qu'il a bien voulu nous témoigner. Et nos credidimus charitati quam habet Deus in nobis. Or, il n'y a rien d'aussi difficile à l'homme pécheur et coupable que cet acte de foi dansTamour de Dieu.

Enfin, cette consécration se fait à un Etre invisible, qui, par sa nature toute spirituelle nous échappe nécessairement, que nous voudrions en vain contem- pler, et qui se dérobe à tous nos efforts pour le sai- sir. Si toutes les créatures racontent à leur manière sa beauté, sa sagesse, sa puissance, ce langage n'est pas compris ; Dieu semble séparé de nous par une barrière infranchissable. Il est la lumière éternelle, incréée, et il est pour nous enveloppé de ténèbres. N'importe, le chrétien fidèle, grâce à la foi qui éclaire

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son intelligence, franchit les espaces : s'élevant bien au-dessus des créatures et des sens, à travers les obscurités et les nuages il a découvert le Dieu caché ; il a entrevu la beauté sans tache ; et. sans tenir compte des choses qui se voient et se touchent, il adore, il aime ce qui ne se voit pas.

Se donner à Dieu c'est sacrifier le présenta l'ave- nir, le temps à l'éternité ; et de toutes les créatures sensibles se faire un piédestal pour s'élever jusqu'à Dieu. Cet homme si petit, si méprisable, si pauvre, si impuissant, si aveugle, si enfoncé dans la boue d'une nature dégradée, soulevé par la grâce, monte jusqu'à l'Infini. 11 ne veut plus avoir que des pensées saintes, des désirs célestes, des affections divines. Et c'est ainsi qu'en s'attachant à Dieu seul, en se livrant à lui tout entier, il s'identifie en quelque sorte avec lui, selon cette parole de saint Paul : Qui adhœret Deo unus spiritus efficitur. En aimant Dieu de tout son cœur, il reçoit de lui une vie nouvelle, une vie divine. Deum diligis, Deus es. Faisons un troisième pas et voyons ce que l'homme donne à Dieu.

Art. III. — Mais quel est l'objet de la consécration religieuse ?

Ici se présente une double difficulté : que peut donne?' celui qui n'a rien et qui ne s'appartient pas lui-même? et que peut-on donner à celui à qui tout appartient essentiellement, comme étant le Créateur, le Maître et la fin dernière de toutes choses ?

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L'homme ne s'appartient pas, c'est vrai ; il a tout reçu do Dieu et lui doit l'hommage de son être tout entier. Mais l'homme est libre : il peut à son choix se soumettre à la loi de sa création, ou secouer le joug de son Maître ; et ce Maître infiniment bon, veut bien lui tenir compte d'une fidélité que son intérêt lui impose autant que son devoir ; il veut bien accepter comme un don le paiement d'une dette, et récompenser le bon usage d'une liberté dont il pourrait abuser pour son malheur.

Dieu a tout ; il est le Maître absolu de toute créature, c'est vrai ; mais ce Dieu, tout-puissant qu'il est, n'aura le cœur de sa créature libre qu'autant qu'elle le lui donnera ; il n'aura ses affections, ses louanges qu'autant qu'elle le voudra. Sous ce rap- port, par conséquent, l'homme peut donner ou refuser. Il ne refusera pas impunément, sans doute ; et néanmoins parce qu'il donne librement, Dieu oublie pour ainsi dire ses droits, consent à recevoir comme un don gratuit ce qu'on lui devait à tant de titres.

Ainsi, Dieu a droit à ce que vous n'usiez des biens extérieurs que d'une manière raisonnable, sage et réglée ; mais comme vous pourriez, par le mauvais usage de votre liberté, faire servir au péché ce qu'il vous a donné dans l'intérêt de sa gloire et de votre salut, si vous vous conformez à sa volonté, si vous remplissez votre devoir, il vous récompensera de votre fidélité.

Dieu a droit à ce que vous ne fassiez servir les membres et les sens de votre corps qu'à la justice et à la sainteté, car il ne vous les a donnés que pour

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cela. Il récompensera néanmoins ce bon usage, quoiqu'il vous soit commandé par vos plus chers intérêts autant que par la loi divine, parce que vous retenez le pouvoir radical d'agir autrement, et qu'en observant la loi vous faites un acte bon et vertueux. J'en dis autant de votre àme, de vos facultés ; et plus particulièrement de votre volonté, reine dans ce petit état et commandant à vos autres puissances.

L'homme, quel qu'il soit et quelle que soit sa condition, peut donc réellement offrir quelque chose à Dieu : et Dieu quelque riche et puissant qu'il soit en lui-même, peut donc recevoir quelque chose de l'homme, que celui-ci en abusant de sa liberté pouvait lui refuser. Mais ce qui est vrai pour tout chrétien qui n'a en vue que son salut et se contente d'observer les préceptes, devient plus évident pour le Religieux qui. par la pratique des conseils aspire à la perfection, s'impose l'obligation d'y tendre et pour cela se lie par les vœux de Religion. Dieu, en effet, en faisant de l'observation des préceptes la condition essentielle du salut, n'a pas exigé que le chrétien poussât le détachement des richesses jus- qu'au dépouillement effectif de ce que l'on possède ; le dégagement de la vie des sens et des satisfactions sensibles jusqu'au renoncement des jouissances honnêtes et à la pratique des austérités : l'abné- gation de soi-même jusqu'au sacrifice de sa liberté et de son indépendance sous le joug de l'obéissance. Les trois conseils évangéliques qui sont devenus la formule ordinaire de la vie Religieuse, restent conseils et ne sont point obligatoires.

Le Religieux qui s'oblige par vœu à la pratique

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de ces trois conseils, fait donc une chose à laquelle il n'est pas tenu et que Dieu n'exige pas de lui. Si son amour le porte à s'imposer librement et spon- tanément ce triple sacrifice, qui en suppose et en entraine bien d'autres, aucune loi divine ou humaine ne lui en fait un devoir. Voilà pourquoi la donation qu'il fait à Dieu reçoit un accroissement de mérite, soit qu'on en considère l'étendue et la plénitude, soit que l'on envisage l'amour plus parfait qui en est le principe.

Quel est en effet le résultat immédiat du vœu de pauvreté, quelles sont les obligations qu'il impose ?

N'eut-il d'autre objet que l'usage libre et l'admi- nistration de ses biens, celui qui fait ce vœu. s'enga- geant à n'user de ce qu'il possède que selon l'obéis- sance, sous la dépendance de ses supérieurs et par conséquent de Dieu, assure à l'usage qu'il fera de ses biens, la sainteté, la sagesse et la bonté qui sont les caractères de la volonté divine ; en soumet- tant, sous ce rapport, sa volonté à celle de son Dieu, il la sanctifie et la consacre. Tous les actes qui seront la conséquence de son vœu. seront par là même sanctifiés et consacrés par la volonté divine ; l'usage de ses biens sera saint, glorieux pour le Seigneur et méritoire pour le Religieux, et en sanc- tifiant sa volonté par cette subordination, il la consacre à Dieu en même temps qu'il lui consacre l'usage de ses biens qui est l'objet de son vœu.

Si le vœu s'étend à la disposition des biens dont il conserve la propriété, et que le Religieux pro- mette de se dépouiller de ce qu'il possède, quand ses Supérieurs le voudront, c'est-à-dire quand Dieu

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le voudra, il ne possède plus que dépendamment de ses Supérieurs et de Dieu, prêt à se défaire de ses biens aussitôt qu'on l'exigera. La propriété, dépen- dant de la volonté divine est par là même comme consacrée par cette volonté sainte. S'il doit d'après la Règle, demander, et à plus forte raison s'il devait suivre le conseil de ses Supérieurs pour la distribu- tion ou disposition de ses biens, sous ce rapport encore il y a consécration de cette disposition dans laquelle intervient la volonté de Dieu. S'il aban- donne ses biens aux pauvres, à l'Eglise, à l'Ordre, au Couvent, et même à ses Parents, quand il le fait avec conseil, et selon l'esprit de sa Règle, cette disposition est également consacrée par la volonté divine. Enfin si le Religieux renonce au pouvoir même radical de posséder, comme il arrive quand le vœu est solennel, ce sacrifice fait à Dieu et pour son amour, est la consécration de la faculté natu- relle à tout homme, de pouvoir posséder, et la cession que l'on en fait à Dieu. C'est ainsi que les biens, objets du vœu. les actes du Religieux relatifs à la possession, ou à l'usage, de ces biens, sont vraiment consacrés à Dieu, et par là même, sont sanctifiés.

Quel est le résultat immédiat du vœu de chasteté?

1° Tout ce qui est interdit au chrétien par la vertu l'est interdit au Religieux à un titre nou- veau. Il a ajouté le lien de la Religion et du vœu à l'obligation de la vertu de chasteté qui existait déjà, et tous les actes de cette vertu seront pour lui des actes de Religion, ses fautes seraient des sacrilèges. (S. Th.. 2. 2a\ q. 99.)

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2° Par le vœu de chasteté l'homme qui se con- sacre à Dieu, s'interdit l'état du mariage et consacre son corps à Dieu par la virginité.

8° L'usage de son corps et de ses sens, de son

âme et de ses facultés ses pensées, ses désirs.

ses affections, ses paroles, ses lectures, ses regards, ses conversations en tout ce qui intéresse la vertu comme condition essentielle de la chasteté, se trouvent C07isacrés à Dieu par le vœu.

Enfin quel est le résultat du vœu d'obéissance^.

Le Religieux par ce vœu cède à la Religion les droits qu'il avait à sa liberté, et à sa volonté. — Son temps, ses talents et ses facultés; ses forces, ses actions, sa vie en quelque sorte, ne sont plus sa propriété, mais le bien de la Religion dont il est membre.

C'est à ses Supérieurs qu'il appartient de déter- miner le lieu qu'il doit habiter, les fonctions qu'il devra remplir, les études et les travaux auxquels il s'appliquera : pratiquement, il n'a plus de volonté personnelle et libre. Par son vœu il a remis entre les mains de ses Supérieurs une arme dont ils pourront se servir quand ils le jugeront nécessaire ou utile. Il est placé sous leur dépendance continuelle.

Mais par cela même, il a consacré k Dieu sa liberté et l'usage qu'il en fera, son temps et l'emploi de ses journées, ses talents et ses facultés. — Il n'en fera d'autre usage que celui que les Supérieurs détermineront. — Ses forces il les dépensera dans la mesure et de la manière qui lui sera indiquée. — En un mot. toutes ses actions devant s'accomplir au poste qu'on lui a désigné, et dans les travaux qu'on

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lui confiera, la sainte volonté de Dieu pénètre sa vie de toute part et la sanctifie par le sacrifice et l'abnégation.

On le voit cette consécration embrasse tout. Biens de l'àme, biens du corps, biens extérieurs. — Si la pratique de la vertu s'étend encore beaucoup plus loin que l'obligation des vœux, ceux-ci ont pour effet de tixer irrévocablement le Religieux dans son état, de le maintenir constamment dans la voie de la perfection, et par conséquent dans la pratique de toutes les vertus. Sans les vœux, celui qui pratique aujourd'hui la pauvreté, la chasteté, l'obéissance, pourrait demain redevenir simple chrétien et se con- tenter de l'observation des préceptes. Ce sont eux qui constituent un état et qui garantissent l'avenir. Si le vœu sans la vertu reste informe et ne produit qu'une sainteté incomplète, la vertu sans le vœu n'offre pas de consistance : c'est un édifice qui menace ruine et dont les murs ne sont pas reliés et soutenus par de solides piliers.

Art. IV. — Quel est le vrai Consécrateur de Tâme Religieuse ?

Pour avoir de justes idées de cette consécration spirituelle, il est nécessaire de considérer encore quel est celui qui l'opère en nous et qui fait l'office de Consécrateur. Dès lors qu'il s'agit d'un acte surnaturel il nous faut recourir à la grâce. Nous ne pouvons en effet avoir une bonne pensée, former un

bon désir, prendre une détermination vertueuse que sous le mouvement et l'impulsion du Saint- Esprit. Ce qui est vrai de tout acte surnaturel, l'est plus encore quand il s'agit d'une détermination généreuse, héroïque même et dont les conséquences s'étendent à la vie tout entière. Non, il n'y a que l Esprit-Saint qui jmisse élever l'âme au-dessus d'elle-même, au-dessus des choses de la terre, au- dessus des convoitises de la chair et des séductions du monde. Il n'y a que l'Esprit-Saint qui puisse lui donner le courage de briser tous les liens qui l'atta- chaient à la vanité, et de triompher des passions et du péché. — Il n'y a que l'Esprit de vérité qui puisse dissiper toutes ses illusions, et lui faire estimer et aimer les réalités éternelles.

C'est lui qui répandant dans nos cœurs la divine charité nous fait aimer Dieu comme notre Père et regarder le ciel comme notre patrie : nous apprend à mépriser les plaisirs qui passent, et nous fait désirer et chercher les biens véritables ; c*est lui qui nous unit dès ici-bas à Celui qui est la source infinie de la sainteté et du bonheur. — La consé- cration religieuse est l'ouvrage du Saint-Esprit. Il choisit les âmes destinées à contracter la plus glorieuse des alliances avec le Seigneur et il les y prépare. C'est lui enfin qui après en avoir inspiré le désir à l'àme religieuse lui fait prendre les saints engagements par lesquels elle se donne entièrement à Dieu pour toujours.

Pour montrer cette vérité dans tout son jour, il suffit de considérer un instant la part qui revient à ce divin Esprit dans la sanctification du monde

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et dans l'œuvre admirable de la Rédemption. N'est- ce pas l'Esprit qui a oint et consacré la sainte huma- nité du Sauveur et n'est-il pas descendu visiblement sur lui au jour de son baptême'? — Descendit spiritus sanctus sicut columba in ipsum. (Luc, ni.) L'Esprit du Seigneur est sur moi, disait Jésus-Christ aux Juifs. — C'est lui qui m'a donné l'onction; il m'a envoyé annoncer la bonne nouvelle aux pauvres. — Spiritus Domini super me; propter quod unxit me evangelizare pauperibus misit me. ( Luc. iv.) N'est-ce pas ce divin Esprit qui a consacré Marie... Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus Altissimi obum- brabit tibi. (Luc, i.) Et quand s'est opérée cette consécration de Marie?... Ah! sans doute elle fut sainte et sanctifiée dès le premier instant de sa conception... à chaque instant de sa vie elle reçut une nouvelle augmentation de grâces; mais il est consolant et instructif de rapprocher les paroles de Marie de celles de l'Ange. — Virum non cognosco venait-elle de dire, sans doute en renouvelant son vœu : Spiritus Sanctus superveniet in le, lui répond l'Ange.

N'est-ce pas le Saint-Esprit qui a consacré les Apôtres dans le feu de la charité. — Accipite Spi- ritum Sanction. — Baptizabimini Spiritu Sancto. (Act. ap., i.) Et repleti sunt omnes Spiritu Sancto. ' Art. ap.,i.)

N'est-ce pas le Saint-Esprit qui consacre les témoins de Jésus-Christ, les martyrs, les victimes de son amour. Accipietis virlutejn supervenientis Spi- ritus Sancti in vos et eritis mihi testes. (Act. ap.. i.) Le divin Sauveur ne s'est-il pas lui-même offert sur

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la croix par le Saint-Esprit? Quanto mugis sanguis Jesu Christi qui per Spiritum Sanction semctipsum obtulit immaculatum Deo, emundabit conscientiam nostram ab operibus morluis. iHebr., ix. 14. »

Ne nous étonnons donc pas de le voir intervenir dans la consécration Religieuse comme le véritable auteur de cette merveille. Aussi est-ce par le chant du Veni Creator que commence cette belle et touchante cérémonie. Il est un feu qui purifie, il est la charité qui sanctifie, il est l'onction qui fortifie. ignis, charitas et spiritalis unctio.

Art. V. — Quels sont les effets de cette Consécration ?

Mais hâtons-nous d'achever cette matière et voyons quels sont les principaux fruits de cette consécration. Ces merveilleux effets peuvent se résumer dans ces deux mots. L'âme Religieuse donne tout ce qu'elle a à Dieu, elle se donne elle- même tout entière : Elle se donne pour toujours. — Dieu de son côté se donne à l'âme avec ses richesses infimes, il se donne à elle pour toujours.

Nous avons dit précédemment en quoi consistait cette donation de l'âme à Dieu. Nous en avons indiqué retendue. Nous ne reviendrons pas sur ce sujet.

Mais comment Dieu se donnet-il à cette âme? Comment récompense-t-il sa générosité ? Chose

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admirable! Il se conclut entre Dieu et l'âme une alliance mystérieuse et divine qui nous donne la clef de toutes ces merveilles. Je vous épouserai pour toujours, dit Dieu à lame fidèle par la bouche du prophète Osée. Je vous épouserai par une alliance de justice et de jugement, de miséricorde et de bonté. — Je vous épouserai pour toujours en vous rendant fidèle, et vous saurez que je suis le Seigneur. Sponsabo te in sempiternum et sponsabo te mihi i?i justitià et judicio et in misericordià et in miseratio- nibus : El sponsabo te mihi inp.de, et scielis quià Ego Dominus. (Os., 2.)

L'union mystérieuse, ineffable, divine que Jésus- Christ contracte pour toute l'éternité avec l'âme Religieuse, c'est l'idée qui domine dans les magni- fiques prières de l'Eglise pour la bénédiction et consécration des Vierges. — Je vous unis à Jésus- Christ, le Fils suprême du Père, dit l'Evêque consé- crateur, afin qu'il vous conserve intacte. — Recevez donc l'anneau de la foi, le signe de la fidélité, le sceau de l'Esprit-Saint, afin que vous soyez appelée l'Epouse de Dieu. (Pontif. Rom., de Consecr. Virg). Desponso te Jesu Christo Filio summo Patris, qui te illœsam custodiat : accipe ergo annulum fidei, signaculum Spiritus Sancti, ut sponsa Dei voceris.

Venez, épouse du Christ, lui dit-il encore, recevez la couronne qu'il vous a préparée pour toute éternité. Veni sponsa Christi, accipe coronam quam tibi prœparavit in seternum (ibid.)

Heureuse de ce qu'elle donne, plus heureuse de ce qu'elle reçoit, l'âme religieuse l'est encore davan- tage de ce qui lui est promis et de ce qu'elle attend.

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Elle sacrifie les biens de la terre et les vaines jouis- sances de cette vie ; mais ces biens, ces plaisirs ne sont-ils pas ordinairement les plus terribles obstacles qui mettent notre salut en péril ? ne sont-ce pas des liens qui nous retiennent dans un funeste esclavage? Ne sont-ils pas la cause d'une infinité de peines et de sollicitudes ?

Elle sacrifie sa liberté, sa volonté propre c'est vrai, mais pour marcher plus sûrement dans le chemin qui conduit au ciel. Du reste, plus une âme est fidèle à faire la volonté de Dieu, plus le Seigneur est attentif à faire la volonté de sa créature. Servir Dieu c'est régner, et se condamner à ce glorieux esclavage c'est sortir de la captivité et conquérir la vraie liberté.

Les vœux de pauvreté et de chasteté, dit Suarez, ont pour objet de faire disparaître les principaux obstacles qui s'opposent à la sanctification. Per paupertatem et castitatem prœcipua tolluntur impe- dimenta. Mais par l'obéissance, l'homme consacre sa volonté et par conséquent sa personne tout entière à Dieu pour le servir parfaitement. Per obe- dientiam vero volnntatem snam, proinde se totum, consecrat homo Deo in perfection obsequium ejus. (Tr. II, c. ii, n. 10.)

L'effet de l'obéissance est de conformer notre volonté à celle de Dieu et par conséquent de la rendre sainte, sage et en quelque sorte impeccable. Or c'est notre volonté qui gouverne les autres puissances de l'âme, c'est elle qui commande aux sens et aux membres du corps ; c'est la volonté qui détermine l'usage que nous faisons des créatures :

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c'est notre volonté qui est le principe de tontes nos actions libres et raisonnables. Si elle est droite. sainte, sage, conforme à celle de Dieu, elle gouver- nera saintement nos antres facultés et nos sens, elle sanctifiera l'usageque nous ferons des créatures: toutes nos actions seront saintes, ('"est ainsi qu'en donnant notre volonté à Dieu nous lui donnons tout. Se totum consecrat Deo.

11 nous reste à expliquer ce que la Profession ajoute à cette consécration, et en quoi différent ces deux choses. Udme chrétienne, quelle qu'elle soit, peut se donner à Dieu, et si rien dans son état ne s'y oppose, elle peut se consacrer à lui par les trois vœux ordinaires ou pour un temps ou pour toujours. Si. comme nous le supposons, c'est du Saint-Esprit que viennent, les pieux désirs et la volonté géné- reuse qui ont présidé à cette donation, elle est agréée de Dieu, et récompensée par une nouvelle effusion de grâces : de sorte qu'on peut appliquer à cette âme ce que nous venons de dire de la consé- cration religieuse. Cependant dans ce cas il n'y a pas de Profession. Qu'entendons-nous en effet par ce mot. et qu'est-ce que la Profession ?

Entendue dans son acception la plus large, avons- nous dit. la Profession est un acte religieux et sacré par lequel l'âme fidèle se consacre volontaire- ment à Dieu par l'émission des trois vœux subs- tantiels de pauvreté, chasteté et obéissance, entre les mains du Supérieur qui accepte celte donation au nom de l'Institut dans lequel on les fait. L'idée de Profession renferme donc celle d'un Institut dont on est membre, du Supérieur qui le représente et

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vis-à-vis duquel on s'engage, et de l'acceptation de ces vœux par l'Institut ou son représentant.

Dans les vœux privées, il peut y avoir, il y a réel- lement de la part de rame pieuse qui s'engage envers Dieu une véritable donation, une sorte de consécration d'elle-même à Dieu, mais il n'y a pas de profession, car l'idée de'profession renferme celle d'un acte extérieur et public. Elle engage non seu- lement vis-à-vis de Dieu, mais encore vis-à-vis de Y Institut dans lequel elle se fait, et qui. par ses représentants accepte la donation, et doit veiller au nom de Dieu à son accomplissement. Enfin elle trouve dans les Règles de l'Institut le sens et la mesure des obligations qu'elle impose. La Profession suppose donc une société Religieuse dans laquelle on se consacre à Dieu.

A la donation faite à Dieu, elle ajoute une donation faite à l'Institut; c'est-à-dire à ses Supérieurs. Cette double donation doit être acceptée par les Supérieurs de l'Institut.

Elle est essentiellement extérieure et ordinairement publique.

Voilà ce qui distingue la Profession, et c'est en quoi elle diffère de la Consécration dans laquelle tout peut se passer entre Dieu et l'âme.

Ces aperçus, quelque courts et incomplets qu'ils soient, jetteront un jour précieux sur les obligations que s'impose le Religieux, plus particulièrement par les trois vœux de pauvreté, de chasteté et d'obéis- sance. Nous en comprendrons mieux l'étendue, nous en apprécierons mieux le prix et la valeur. En les envisageant dans leur principe et dans leurs

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résultats, ces vœux nous apparaîtront comme le plus sublime couronnement de la vie chrétienne, le chef-d'œuvre de la grâce, le plus beau rayonne- ment de l'amour de Dieu dans une âme, le terme des aspirations de l'homme voyageur et l'un des fruits les plus précieux de la Rédemption. C'est dans ces dispositions et sous l'influence de ces pensées que nous étudierons les nombreuses obligations de la vie religieuse. Tout ce qui est de nature à nous en faire mieux comprendre Y importance et la gravité nous révélera en même temps, et la grandeur de la grâce qui nous les fait embrasser, et Y excellence du mérite attaché à leur accomplissement, et Y estime souveraine que nous devons faire d'un état si saint et si sublime.

Après avoir expliqué ce que nous entendons par Coyisécration et Profession religieuses, nous allons maintenant examiner en détail les devoirs qui en découlent.

Par sa profession le Religieux se donne à Dieu et à la religion, dans laquelle il fait ses vœux. Le premier objet de la Profession est donc la consécration que le Religieux fait à Dieu de sa per- sonne, et qui se formule par les trois vœux de pau- vreté, de chasteté et d'obéissance.

Dans la première partie de cet ouvrage nous avons dit ce qu'était le vœu et indiqué les caractères principaux qui distinguent ses différentes espèces ; il serait inutile de revenir sur cette matière. Nous ne nous occuperons ici que des obligations qu'ils imposent. Nous ne parlerons que des trois vœux ordinaires

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de religion ; il sera question de la promesse de sta- bilité à l'article de la Profession religieuse, et pour les autres vœux qui seraient propres à quelques Ordres, il ne sera pas difficile à ceux qui les émettent d'en connaître la nature, ainsi que les devoirs qu'ils imposent. Comme il est facile de confondre dans la pratique les obligations du vœu avec celles de la vertu, au risque de donner trop d'étendue à l'un ou à l'autre, nous chercherons à définir, autant qu'il nous sera possible, ce qui est propre au vœu et ce qui appartient à la vertu, et nous considérerons chacune de ces choses séparément.

Nous traiterons de chacun des vœux dans autant de sections différentes.

SECTION TROISIÈME

DE LÀ PAUVRETÉ

I

DU VŒU

CHAPITRE PREMIER

DE LA PAUVRETE CONSIDÉRÉE DANS LES DIFFERENTS INSTITUTS

Art. I. — Quelle est la matière de la pauvreté que l'on voue ?

Le vœu de pauvreté a pour objet les biens tempo- rels dont il interdit le domaine et la possession, on du moins, la disposition et l'usage libre. Nous disons qu'il a pour objet les biens temporels ; voilà pour- quoi le Religieux peut conserver ou recevoir un bénéfice ecclésiastique dont le droit est spirituel, pourvu que les fruits soient acquis au monastère et non au Pi,eligieux, Sous le nom de biens temporels, on comprend la propriété, l'usufruit, l'usage libre, si on le regarde comme un droit ; les pensions, les

Tbaitb de l'ktat religieux. — II. 4

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rentes, de quelque nature qu'elles soient, lors- qu'elles supposent un droit rigoureux de les exi- ger, etc. (Suar., III, T. VIII, c. iv et v.)

Les biens temporels se divisent ordinairement en deux classes : les biens meubles et immeubles. On appelle biens meubles ceux qui peuvent se transporter d'un lieu à un autre : tels sont, par exemple, les divers objets qui servent à la nourri- ture et à l'entretien de l'homme, l'argent, etc. On entend ordinairement par biens immeubles ceux qui sont inamovibles, soit de leur nature, comme les fonds de terre, bâtiments, etc., soit par leur desti- nation, comme les animaux, les ustensiles destinés à la culture des terres, etc., soit par l'objet auquel ils sont attachés, comme l'usufruit ou le droit de jouir des biens immeubles. Mais dans la question qui nous occupe, on ne comprend sous le nom de biens immeubles que ceux qui de leur nature sont propres à produire ce qui est nécessaire pour l'en- tretien des Religieux, et sont destinés à cet usage, comme seraient des fonds de terre fournissant grains, vins ou autres fruits de ce genre, rentes, maisons louées, etc. Car, pour ce qui regarde la maison d'habitation, il est évident que toute Com- munauté peut et doit en posséder une, et que cela n'est point contraire à la pauvreté. Il faut en dire autant de l'église et du jardin. Ces objets sont nécessaires à une maison religieuse, et la pauvreté dont elle fait profession, quelque rigoureuse qu'elle soit, n'exclut pas la possession, au moins de fait, de ces sortes de biens. Le domaine ou la propriété est le droit de disposer librement d'une chose comme

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nous appartenant. Si on peut disposer de la chose et de ses fruits, par exemple, d'un champ et de ses revenus, le domaine est parfait; si l'on ne peut disposer que d'une de ces deux choses, le domaine est imparfait.

Art. II. — Des différents degrés de pauvreté dans les Ordres divers.

Le vœu de pauvreté dans les Ordres religieux peut avoir différents degrés, tant sous le rapport des objets auxquels il s'étend, que sous le rapport de l'obligation plus ou moins rigoureuse que l'on s'impose. La différence qui existe dans la fin que se proposent ces ordres divers, nécessite une diffé- rence dans les moyens qu'ils emploient, et justifie la rigueur plus ou moins grande avec laquelle ils pratiquent la pauvreté ; d'ailleurs, l'approbation de l'Eglise ne peut laisser aucun doute sur la sagesse de ces dispositions. Elle a jugé ces différents vœux saints et utiles, puisqu'elle les a approuvés, c'en est assez pour le fidèle.

Au premier rang, pour ce qui concerne la rigueur et l'étendue de la pauvreté dans les divers Ordres, il faut placer les Frères Mineurs et les Capucins. Le Concile de Trente, en autorisant tous les autres Religieux à posséder en commun tous les biens meubles et immeubles, excepte ces clignes enfants de S. François (1). Au second rang viennent les

(1) Concil. Tricl, Sess. XXV, c. i, de Regul.

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Ordres religieux qui n'ont pas voulu profiter de l'autorisation du Concile. Les Carmes déchaussés et la Compagnie de Jésus, pour ses maisons pro- fesses seulement, ont effectivement renoncé à la faculté générale donnée par le saint Concile de posséder des biens immeubles; ils s'engagent par vœu à ne posséder que des biens meubles reçus en aumône. (Lezan., liv. II, c. i, n° 1.) Remarquons encore que. parmi ces Religieux, la maison d'habi- tation avec le jardin et l'église ne sont pas consi- dérés comme des biens productifs propres à enrichir; ce sont plutôt des conditions d'existence.

Tous les autres Ordres et parmi eux la Compagnie de Jésus (excepté les maisons professes) jouissent de l'autorisation accordée par le Concile de Trente et possèdent des biens meubles et immeubles, mais en commun.

Le droit de posséder attribué à la Communauté et exercé par elle n'altère pas la véritable pauvreté; quels que soient les biens de la maison, les membres n'en sont pas plus riches, leur ordinaire n'est pas meilleur pour cela, et ils n'ont de ces biens que ce qui leur est accordé pour leur usage. Les Supérieurs eux-mêmes n'en ont que l'administration, qu'ils doivent exercer selon les Règles de l'Ordre ; c'est le corps qui possède, aucun des membres ne peut rien s'attribuer. La propriété des biens meubles et immeubles, entendue ainsi, n'est donc pas contraire à l'essence de la pauvreté et ne blesse aucunement le vœu.

Il sera facile, d'après ce que nous venons de dire, de déterminer ce que peuvent ou ne peuvent pas,

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dans la pratique, chacune des trois catégories. Ainsi :

1° Dans les Ordres qui ont le droit de posséder des biens meubles et immeubles, les Communautés revêtent la condition d'une personne morale qui peut généralement, en fait de propriété, tout ce que peut un particulier dans le monde. (Suai\, III, vin, 17.) Acquérir de nouveaux biens, en recevoir, les aliéner, les échanger, disposer de ces biens dans l'intérêt de la maison, en un mot tous les actes qui conviennent à l'individu propriétaire leur conviennent également. Ces actes, néanmoins, ne doivent point être con- traires aux Règles, et l'on doit se conformer, dans les contrats, aux statuts de l'Ordre ; c'est au Chapitre, ou au Supérieur, suivant le mode de gouvernement en vigueur dans l'Ordre, qu'appartient le droit de prendre une détermination dans ces matières. Le Supérieur, dans le cas même où il serait dépositaire de ce pouvoir, ne doit le faire que de l'avis de son Conseil.

2° Dans les Ordres qui n'ont pas le droit de posséder des biens immeubles pour l'entretien des Religieux, mais qui peuvent posséder des biens meubles, les Communautés ne peuvent avoir ni terres, comme champs, vignes, bois, etc. (Sanch., L. VII, Mor., c. xxvi, n. 19), ni maisons louées, ni rien en un mot qui de sa nature produise un revenu dont on se servirait ou dont on pourrait se servir pour l'entretien des Religieux. Elles ne pourraient posséder un troupeau, ni même une bête de somme pour la louer et en retirer quelque profit ; il semble, cependant, qu'elles pourraient nourrir le bétail des-

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tiné ;'t fournir le lait nécessaire à la Communauté. Ces maisons ne peuvent avoir aucun droit strict et rigoureux à des rentes, à des pensions, ou autres objets de ce genre ; ces biens, en effet, équivalent à des immeubles, qui sont interdits à ces sortes de Communautés. Elles ne peuvent avoir également aucun droit rigoureux à la rétribution qui serait attachée à un anniversaire perpétuel fondé, ni aucun revenu destiné à entretenir la bibliothèque, ou autre chose de ce genre.

Mais ces Communautés peuvent posséder les biens meubles nécessaires pour l'entretien des Religieux, et tout ce qui compose ce qu'on appelle le mobilier; elles peuvent faire les provisions d'usage, blé, vin, etc., et les conserver dans une certaine quan- tité, sans blesser le vœu de pauvreté ; elles peuvent posséder quelques animaux domestiques utiles à la maison, et recueillir quelques fruits de leur jardin. Elles peuvent aussi avoir les objets nécessaires aux travaux des Religieux et nourrir une bête de somme pour l'usage de la maison. Elles peuvent acquérir un droit rigoureux à une somme d'argent (1), par exemple, payable en une seule fois; recevoir un immeuble que l'on peut convertir en bien meuble par la vente ou l'échange, et dans ce cas il faudrait vendre ou échanger aussitôt que l'occasion serait fa- vorable. Ces Communautés pourraient aussi recevoir à titre d'aumône ce qu'un héritier se croirait obligé de leur donner, comme pension, en vertu de l'inten- tion connue de ceux dont il possède les biens ; on

(1) Suar. III, L. 8, c. xvii, n. 21.

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pourrait même l'avertir de son obligation, mais non point en exiger l'acquit en justice ; et si ces pensions ou rentes devaient durer plus de dix ans, plusieurs auteurs assurent que les maisons dont nous parlons ne pourraient pas les accepter, parce qu'elles revê- tiraient alors la nature de revenu fixe et assuré, et excluraient la nécessité de vivre d'aumônes, selon le vœu fait dans ces Ordres ; mais on pourrait convertir ces pensions en une valeur réelle payable tout entière en une fois, soit par l'héritier, soit par un tiers ; cette permutation cependant exige le con- sentement de l'héritier qui n'est point rigoureuse- ment obligé de le donner. — Ce que nous avons dit des pensions, il faut l'appliquer aux honoraires fixes assignés pour les messes ou pour toute autre fonction de cette nature. — Ces Communautés peuvent encore, sans blesser le vœu de pauvreté (à moins de Règles particulières), posséder des revenus annuels pour la sacristie et la fabrique de l'église, et avoir un droit rigoureux, même devant la loi, à ces revenus, parce que dans ce cas c'est l'Eglise qui possède et non les Religieux, et la Communauté ne fait alors qu'administrer les biens de l'Eglise. Ces rentes, par conséquent, ne sauraient être appliquées à d'autres usages, 1° parce que telle a été l'intention du dona- teur; 2° parce que la Communauté, en vertu du vœu de pauvreté, est inhabile à posséder des biens immeubles ou objets équivalents, dont elle puisse disposer, soit pour l'entretien des Religieux, soit pour autre chose. J'ai dit, à moins de Règles parti- culières ; il peut en effet y avoir des Ordres ou ces rentes sont interdites, comme cela existe dans la

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Compagnie de Jésus pour les maisons professes. — Enfin il ne parait pas contraire à la pauvreté en vigueur dans les Ordres dont il s'agit ici, de recevoir et de posséder des revenus destinés exclusivement à l'entretion ou au soulagement, soit des pauvres, soit des étrangers qui seraient nourris dans les mai- sons de l'Ordre, pourvu que ces maisons n'eussent que l'administration de ces biens qui ne pourraient être employés qu'aux usages déterminés par les donateurs et jamais consacrés à l'entretien des Religieux(l).

3° Venons maintenant aux Ordres qui font pro- fession de ne pouvoir posséder ni biens immeubles, ni biens meubles. Distinguons d'abord la propriété de l'usage. Pour ce qui regarde la propriété des biens meubles donnés en aumône, la maison ne l'acquiert pas, elle reste au donateur ou passe à l'église jusqu'à la consommation de l'objet ; ces Com- munautés ne peuvent donc s'attribuer le domaine d'aucune chose, rien ne leur appartient en propre, si ce n'est la maison, l'église, le jardin qu'elles peuvent avoir. Du reste, argent, provisions, de quelque nature que ce soit, elles n'ont de droit rigoureux à rien de ce qui leur a été donné. Ce n'est que par l'usage et la consommation seulement que ces objets leur sont appropriés, en sorte qu'il y a toujours pauvreté complète, dépouillement absolu; car, avant l'usage, les objets n'appartiennent ni à la Communauté ni à aucun des Religieux ; et après

(1) On peut voir sur cette question Suarez de Religione, à qui nous empruntons ces décisions.

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l'usage, la chose n'existant plus., ne saurait être matière de propriété.

Dans la pratique, les Communautés dont nous par- lons peuvent, à peu de chose près, faire licitement tout ce qui est permis aux Communautés habiles à posséder des biens meubles; en sorte que cette disposition tend moins à ajouter à la pauvreté effective qu'à la pauvreté affective. Les Religieux sont également pauvres dans les deux cas, parce qu'ils ne peuvent se servir que de ce qu'on leur donne ; mais la Communauté qui a le pouvoir de posséder des biens meubles, pourrait au besoin faire valoir ses droits, se défendre en justice, réclamer ce qui lui est dû, tandis que rien de tout cela n'est permis à la Communauté qui ne peut posséder des biens meubles. C'est pour entretenir et conserver cet esprit de pauvreté parfaite, que dans quelques- uns de ces Ordres on ne tient même pas d'argent dans la maison ; une personne séculière a le titre de procureur, conserve l'argent, et le donne ou le reçoit, selon les besoins. La nature intrinsèque du vœu, comme on le conçoit, n'exige pas des mesures aussi sévères. On pourrait avoir de l'argent qu'ongarderait. comme en dépôt dans la maison, en attendant le moment de s'en servir, de même qu'on peut garder quelques provisions en fait de commestibles, etc., mais dans ce cas il aurait été nécessaire que les Supérieurs eussent l'administration de l'argent, et le pouvoir d'en disposer. C'est ce qu'on a voulu éviter autant qu'il a été possible, et l'on ne peut nier que ces mesures n'entretiennent toujours plus efficacement l'esprit de pauvreté.

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Art. — De la pauvreté pratiquée dans les Congrégations à vœux simples.

Nous avons dit que le saint Concile de Trente avait autorisé tous les Ordres religieux {les Mineurs et les Capucins exceptés), à posséder en commun des biens meubles et immeubles. Le Concile n'avait en vue que les Ordres religieux proprement dits. Mais si la propriété en commun n'est pas incompatible avec les vœux solennels, il est évident qu'elle se concilie plus aisément encore avec les vœux simples. Les Congrégations dont nous parlons peuvent donc, sans aucun doute, posséder en commun des biens meubles et immeubles. Mais ce qui caractérise le genre de pauvreté qui leur est propre, c'est que, généralement, dans ces Congrégations, les individus eux-mêmes peuvent posséder, et que. d'après leurs Règles approuvées par l'Eglise, ils doivent conserver la propriété de leurs biens plus ou moins longtemps ; plusieurs même, pendant toute leur vie ; car il est des Congrégations religieuses dont les membres peuvent disposer de leur patrimoine par testament, ce qui suppose qu'ils restent maîtres de le changer et de modifier leurs dispositions.

Il n'est pas difficile de comprendre et de justifier cette conduite de l'Eglise ; elle lui était conseillée par sa sollicitude pour ses enfants et par l'Iniquité des temps où nous vivons.

Que voyons-nous en effet ? Non seulement l'Etat Religieux n'est pas honoré comme il le mérite, mais

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il est en butte à la défiance, aux tracasseries et souvent môme aux rigueurs injustes d'un pouvoir impie et haineux. Les membres de ces Communautés ont beau se dévouer pour le bien public non seule- ment on ne leur sait aucun gré de leur dévouement et de leur charité, mais on oppose à leur action bienfaisante toutes sortes d'entraves ; toujours sous l'étreinte d'un pouvoir ennemi, les personnes qui se sont consacrées à Dieu dans les couvents, peuvent, d'un moment à l'autre, être victimes d'une persécu- tion ouverte et violente ; elles peuvent être obligées d'abandonner les pieux asiles où elles avaient espéré trouver la paix avec la sainteté, et forcées de rentrer dans un monde qu'elles détestent, parce qu'il est L'adversaire de Jésus-Christ et l'ennemi de la vertu.

Dans cet état de choses, l'Eglise devait à ses enfants de pourvoir, autant qu'il était en elle, aux tristes éventualités de l'avenir.

C'est une des raisons qui expliquent et justifient les vœux simples, car ils sont susceptibles de dis- pense. Voilà pourquoi la religieuse peut conserver toute sa vie, ou du moins plus ou moins longtemps, la propriété des biens qu'elle possède, et qui, dans un cas de nécessité, seraient pour elle une ressource. C'est encore une des raisons pour lesquelles dans les Ordres où l'on fait les vœux solennels, l'Eglise recule le moment de la Profession, afin de diminuer du moins les chances fâcheuses de la sortie de Religion.

Nous n'avons pas besoin de le dire : ces tempé- raments que la prudence et la charité conseillent à l'Eglise, ne doivent point, dans sa pensée, porter

atteinte à l'esprit religieux, et. si le dépouillement extérieur et matériel est moins complet et moins entier, le détachement intérieur doit être également parfait.

Nous devons ajouter que parmi les Congrégations religieuses dont nous parlons, il en est qui appar- tiennent à d'anciens Ordres religieux et dont les vœux étaient autrefois solennels ; leurs Règles, leurs usages, la discipline religieuse en vigueur, la pau- vreté qu'elles pratiquent, tout se ressent de leur première origine. Si les Carmélites, les filles de sainte Claire, etc., ne peuvent donner aux vœux qu'elles émettent, la même étendue qu'ils avaient autrefois, elles s'efforcent dans la pratique de rester à la hauteur de leur première institution.

L'Eglise le sait, elle le voit avec plaisir, et Dieu ne récompensera pas avec moins de libéralité le sacrifice inspiré par l'amour que celui qui était commandé par le vœu, pour ce qui concerne les membres de ces Communautés.

Ce que nous venons de dire des Congrégations à vœux simples, en France, peut servir à calmer les inquiétudes de certaines Supérieures en matière de pauvreté. En effet, quoi qu'il en soit du passé, le vœu n'étant reçu aujourd'hui par l'Eglise que comme sim- ple, la seule obligation qui pourrait exister dans ces Congrégations, en dehors de ce que comporte le vœu simple, est une obligation de règle, ou plutôt un pieux usage. C'est la pratique parfaite de la vertu de pauvreté, mais non la matière nécessaire du vœu, qui ne peut les obliger au delà des intentions de l'Eglise. Le désir de s'obliger à cette pratique rigou-

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reuse de la pauvreté et le soin d'y conformer leur vie, compenseront devant Dieu le mérite propre du vœu ; et c'est ce qui doit les attacher toujours davantage à ces observances aussi respectables par l'exemple des saints qui les ont gardées, que pré- cieuses à cause des fruits excellents qu'elles pro- duisent.

Une Religieuse qui. sachant que ses vœux ne sont acceptés que comme des vœux simples, voudrait aggraver ses obligations, ne le pourrait que par un vœu privé et personnel ; il ne faut pas le faire sans permission. Ce vœu serait susceptible de dispense, ou pourrait être annulé.

Art. IV. — Du soin et de la gestion des biens temporels dans les Communautés.

Puisque par le vœu de pauvreté le Religieux se dépouille de ses biens, une première question se présente naturellement.

| I. — A QUI APPARTIENNENT LES BIBNS DES COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES '?

Pour le mieux comprendre nous dirons d'abord ce que l'on entend par les biens de l'Eglise et les conditions requises pour que certains biens soient censés appartenir à l'Eglise.

Traité de l'état religieux. — II. 5

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On appelle biens de l'Eglise ceux qui lui ont été donnés., soit pour subvenir à ses charges et à ses besoins, soit pour être employés au service de Dieu, à son culte, soit enfin pour soulager les dif- férentes nécessités des membres de Jésus-Christ. Cette destination toute sainte, est une sorte de consécration que l'on fait de ces biens à Dieu. De profanes qu'ils étaient et propres à servir à toutes sortes d'usages, ils deviennent sacres et ne peuvent désormais être employés que dans l'intérêt du but que se sont proposés les donateurs.

Offerts à Dieu, ils lui appartiennent à un titre particulier et nouveau; s'en emparer injustement, les détourner de leurs usages, ce serait un vol sacri- lège et une sorte de profanation. Ce qui est vrai pour l'Eglise Romaine est également vrai pour les Eglises particulières, les Evêchés, les Paroisses, les Sémi- naires.

Que faut-il pour qu'un bien quelconque soit censé appartenir à l'Eglise? Il faut que le corps moral auquel il est affecté, quelle que soit sa con- dition spéciale et son nom, qu'il s'appelle Com- munauté, Séminaire, Collège, Hôpital, Confrérie, Conservatoire, Institut religieux, etc., peu importe, appartienne lui-même à l'Eglise, c'est-à-dire, qu'il ait été établi canoniquement. et doive ainsi son existence soit à l'autorité diocésaine, soit au Saint- Siège. Telle est, d'après l'enseignement des auteurs, la condition essentielle pour qu'un objet soit réputé bien de l Eglise et soit censé lui appartenir. (Card. de Luca, de Aliénât. Disc, I, n° 12.)

Il nous sera facile maintenant de répondre à

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cette question:.! qui [appartiennent les biens des Communautés religieuses ? Nous répondrons : 1° Ils appartiennent à Dieu parce que tout est à lui, et aussi parce qu'ils ont été consacrés à son service d'une manière particulière.

Ces biens appartiennent à l'Eglise, puisque l'OEuvre, la Société, la Maison auxquels ces biens sont donnés dépendent elles-mêmes de l'Eglise et que c'est elle qui en établissant et érigeant canoni- quement ces Sociétés, ces Couvents, leur assure une existence régulière aux yeux des fidèles (Card de Luca, ibid.)

:>°Ils appartiennent en troisième lieu, aux Œuvres, aux Communautés auxquelles ils sont affectés comme à des personnes morales. Ce n'est point aux Supérieurs de ces maisons, ce n'est point aux individus qui les composent, c'est à la Communauté. Et cette doctrine est celle du Concile de Trente (Sess. XXII, c. n). L'Erection du Couvent, l'établis- sement de la Société, de l'Œuvre, faits par Y Ordi- naire ou en vertu de l'autorité apostolique, sont la condition essentielle pour que l'Institut, l'Œuvre, le Couvent soit censé appartenir à l'Eglise. Partout où elle existe, les biens sont à l'Eglise. Là où elle ferait défaut, ces biens ne seraient pas censés appar- tenir à l'Eglise. Nous avons répondu à la première question, venons à une seconde.

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| fi. — a QUI APPARTIENT L ADMINISTRATION DE8 BIENS QUE POSSEDENT LES COMMUNAUTÉS RELIGD2US3

C'est aux Communautés elles-mêmes qu'il appar- tient d'administrer leurs biens. C'est un droit que possède toute Communauté, dit Suarez, par cela même qu'elle est Communauté ; or il n'y a aucune raison pour en priver la Communauté religieuse, puisque ce droit n'est pas contraire au vœu de pau- vreté: ce qu'il démontre très solidement (Tom. IV. de Relirj., Trait. YIII, 1. n. c 2). Il établit que la Communauté ne reçoit pas ce droit d'ailleurs ; il ne lui est pas concédé par le Souverain-Pontife ; elle le possède, parce qu'elle est Communauté con- stituée : ce droit réside, non dans un individu en particulier, mais dans la Communauté, en tant que Communauté. Cependant son exercice doit être confié soit à un, soit à plusieurs de ses membres, qui s'en acquittent selon les conditions déterminées par la Règle. Et cela s'applique non seulement aux Com- munautés où les vœux sont solennels, mais aussi à celles où l'on ne fait que des vœux simples.

Les Supérieurs, ou les membres des Commu- nautés chargés de l'administration des biens tempo- ral-, s'acquittent de cet office, comme les manda- taires de la Communauté; ils ne sont pas maîtres de ces biens, mais ils doivent se conformer dans leur gestion aux Règles de l'Institut, à ce qui a été décidé dans le Chapitre. C'est pourquoi les Supérieurs, quand il leur appartient de décider la question, ne

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le font pas sans recourir à leurs consulteurs. Dans les Communautés de femmes, il est assez ordinaire qu'on ait recours pour remplir ces fonctions à quelqu'un du dehors, ecclésiastique ou laïc : elles n'y sont pas obligées cependant. Cet administrateur dans ce cas est choisi par la Communauté, mais il doit être approuvé par YOrdinairc. (Craisson.)

Voici les principaux actes qui rentrent clans l'administration des biens temporels.

1° Acquisition à titre gratuit, c'est-à-dire dona- tions ou legs. — La donation est un acte par lequel le donateur se dépouille définitivement et irrévo- cablement d un objet, en faveur du donataire qui l'accepte.

Les legs ou donatio?is par testament.

•2° Les acquisitions à titre onéreux. — Achat d'im- meubles, de rentes, ou de mobilier.

3° Aliénations. — On entend par là tout acte par lequel on transmet à un autre la propriété d'une chose moyennant un certain prix. Il peut être question d'immeubles, de rentes, ou de mobilier.

4° Echanges. — C'est un contrat par lequel les parties s'engagent à se donner réciproquement une chose pour une autre.

5° Emprunts, actions judiciaires, transactions.

G0 Des actes conservatoires. — Ils ont poiir but d'empêcher un droit de permuter et ont pour objet les prescriptions, les hypothèques.

7° Contributions. — Les Communautés même autorisées n'en sont pas exemptes. Il y en a de différentes sortes.

Contribution personnelle :

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Taxe mobilière ;

Impôts sur les portes et fenêtres;

Impôt foncier.

Contribution des patentes lorsque ces Commu- nautés tiennent une école libre.

Taxe des biens de main morte, pour remplacer les droits de mutation ou de succession dans les Communautés reconnues par le Gouvernement et constituant une personne morale avec pouvoir de posséder.

Quant à la manière d'accomplir ces différents actes qui rentrent dans l'administration des biens il faut distinguer. Les Communautés en France, sont de deux sortes, ou autorisées par le Gouvernement ou non auto?isées. Celles qui sont autorisées par l'Etat doivent se conformer aux prescriptions et se soumettre aux formalités indiquées par la loi. On les trouve suffisamment résumées dans l'ouvrage de M. Craisson, Des Communautés religieuses à vœux simples, p. 405-415.

Pour les Communautés qui ne sont pas auto- risées, elles ne peuvent rien, comme Communautés, puisqu'elles ne sont pas reconnues par l'Etat. Les actes d'administration qui les concernent se pré- sentent alors comme des actes individuels, faits par le propriétaire, ou en son nom, et restent dans la condition de ceux accomplis par tout autre citoyen.

Ces Communautés ne peuveut rien recevoir, comme Communauté, pas même une allocation qui leur serait affectée par un Conseil général à titre de secours ou d'encouragement. (Décision ministé- rielle, 1818. — Craisson. p. 405. >

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Les biens qui appartiennent à ces Communautés reposent sur la tète d'un ou plusieurs prête-noms, Religieux ou non. On choisit pour cela des per- sonnes sûres qui n'aient pas d'héritiers nécessaires et appartiennent à des familles vraiment chré- tiennes, consciencieuses et honorables.

Aussitôt que ces biens sont placés sur la tête de ces personnes, elles font un testament ou une vente, disposant de ces biens en faveur d'un ou de plusieurs autres membres de l'Institut qui pré- sentent les mêmes garanties et possèdent extérieu- rement au nom de la Communauté, dans le cas où le premier serait enlevé par une mort subite et inattendue.

De cette sorte, les Communautés administrent leurs biens sans que le Gouvernement ait à s'en mêler. Bien entendu qu'elles n'ont pas à payer la contribution imposée aux autres Communautés reconnues par l'Etat sous le nom de Taxe des biens de main morte.

On le comprend, l'administration temporelle de ces Communautés est affranchie des nombreuses entraves et des formalités embarrassantes qu'elle doit subir dans les Communautés autorisées. Mais dans bien des cas, il sera prudent de consulter un homme versé dans la connaissance des lois et vraiment consciencieux. Et dans toutes les ques- tions un peu importantes, ces Communautés recour- ront avec avantage au Supérieur ecclésiastique, sans l'approbation duquel on ne devrait prendre aucune détermination grave, surtout s'il s'agissait de soutenir un procès.

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| III. — DE L'ALIÉNATION DES BIENS DANS LES ORDRES RELIGIEUX.

Les biens des Congrégations ou Communautés religieuses appartiennent, avons-nous dit, non aux personnes qui en ont l'administration, ou aux Supé- rieurs de ces Congrégations, mais aux Congréga- tions, aux Communautés elles-mêmes; et c'est à ces Communautés, et non aux membres, que l'on doit restituer ce qui leur aurait été enlevé. (Conc. de Trent., Sess. XXII, c. n, De Refor.) » L'Eglise est la gardienne naturelle et la protec- trice de ces droits, Elle confie l'administration de ces biens aux Supérieurs de ces Communautés qui doivent se conformer aux Règles de leur Institut, et se conduire dans la gestion ou l'administration comme les mandataires et les représentants de la Communauté ou Congrégation, mais ne peuvent s'en attribuer en aucune façon la propriété. (Suarez, De Relig., tr. VIII, liv. IL en. xxvi, n° 2.)

Cependant l'Eglise ne confère pas tout pouvoir en cette matière aux Supérieurs des Communautés et Congrégations. En vertu de l'autorité dont elle jouit sur les personnes religieuses, et s'inspirant du désir d'assurer l'emploi légitime et convenable des biens consacrés à Dieu et aux bonnes oeuvres, elle a expressément défendu l'aliénation des biens des Eglises ou Communautés, sans en avoir demandé l'autorisation au Saint-Siège. (Extrav. Ambitiosœ.)

Par ordre d'Urbain VIII, un décret de la Sacrée-

— 81 — Congrégation, interprète du Concile de Trente (1624 \ renouvela et amplifia les dispositions contenues dans la Constitution de Paul IL -,.",,

1. Qu'est-ce qui est interdit par ce décret et ta Con itution précitée?

D'aliéner les biens im neubles et les meubles pré- cieux, ou de faire tout autre pacte en vertu duquel le domaine est transféré. De consentir des rentes perpétuelles ou viagères, et des hypothèques. De passer des baux de location et de fermage pour une durée de plus de trois ans. De concéder des fiefs, des emphythéoses.

2 A gui ces actes sont-ils interdits ?

\ux Chapitres Généraux et Provinciaux, aux

Vbbés Généraux et tous autres Supérieurs réguliers

quelconques, de tout Ordre, Congrégation, Société

ou Institut que ce puisse être, existant dans toute

l'Europe.

3. Sous quelles peines?

Sous peine de privation de toute voix active et passive. — De la privation de tout office.

De l'inhabileté perpétuelle à tout nouvel emploi. De plus les actes, ci-dessus prohibés, sont décla- rés nuls et de nul effet ipso jure. ,

4. Quelles sont les conditions à remplir pour faire tacitement et validement ces actes ?

Le consentement du Chapitre ou du premier

Supérieur. ,

La permission du Saint-Siège, c est-a-dire de la Congrégation des évêques Réguliers.

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V utilité évidente de l'Eglise ou du Monastère.

Observez 1° qu'il s'agit ici d'immeubles d'une cer- taine valeur ou de meubles précieux... Il est assez reçu qu'un objet dont la valeur n'excéderait pas cinq cents francs, ne tombe pas sous cette prohi- bition, etl'Evêque pourrait en autoriser l'aliénation.

2° Une vente est réputée utile, quand elle est avantageuse à la Communauté, à plus forte raison si elle devenait nécessaire ou pour payer les dettes, ou pour faire des constructions indispensables, ou pour l'entretien du personnel.

3° On n'est pas obligé de recourir à Rome s'il y avait urgence, et grave inconvénient à subir en attendant. (S. Liguori, liv. IV, n. 187, not. 6.)

4° Les fonds dont la Communauté a la libre dis- position peuvent LÙtre placés par elle sur l'Etat, sans avoir recours à la Congrégation. Si ces fonds étaient donnés pour acquérir des immeubles, ou provenaient d'immeubles vendus sous la condition d'être remplacés par d'antres immeubles, on devrait se conformer aux intentions indiquées. Il semble néanmoins que les Communautés pourraient, en attendant l'occasion, acheter des rentes sur l'Etat, qu'elles peuvent toujours facilement vendre. La Sacrée-Congrégation paraît préférer pour les Com- munautés au prêt à intérêt, l'achat de rentes sur l'Etat. (V. Anal., col. 2110 du liv. XXXVII, n° 66.)

5° Quels sont les Religieux atteints par les lois de l'Eglise ? Sont-elles encore en vigueur ?

La conduite que tient la Sacrée-Congrégation des Réguliers quand elle est consultée sur cette matière suppose que ces Règlements de l'Eglise n'atteignent

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pas seulement les Religieux proprement dits, ou les Instituts dans lesquels on émet des vœux so- lennels, mais encore les Congrégations religieuses à vœux simples. C'est ce qui résulte, d'une réponse de la Sacrée -Congrégation à des Religieuses de Clermont (en 1820), citée par M. Craisson (p. 391- 292) ; de l'observation faite en 18G2 sur les Consti- tutions d'un Institut établi en France, parce qu'il n'y était fait aucune mention de la permission du Saint-Siège pour aliéner les biens du couvent; enfin de la prescription faite en 1863 aux Religieux de Senanque de se conformer à ces lois de l'Eglise. (V. Anal, liv. LIV, col. 2050 et LVI, col. 2311.)

A l'appui de ce sentiment nous ajoutons que les raisons principales qui motivent ces dispositions pleines de sagesse, existent aussi bien pour les Con- grégations que pour les Ordres. L'Eglise a voulu prévenir l'abus que pourraient faire quelques Su- périeurs de Communautés des biens dont ils ont l'administration, s'ils avaient pleine liberté de les aliéner. Elle a voulu assurer par sa sollicitude et sa vigilance, l'accomplissement des intentions qu'ont eues les Fondateurs et Bienfaiteurs de ces Commu- nautés. Rien de plus légitime et de plus raison- nable. Nous regardons ce sentiment comme certain quand il s'agit de Congrégations qui ont eu recours au Saint-Siège pour l'approbation de leurs Règles, car elles entrent ainsi d'une manière plus positive sous sa jurisdiction immédiate.

Nous n'oserions pas nous prononcer d'une ma- nière si catégorique, s'il s'agissait de Congrégations qui relèvent entièrement de T Ordinaire et ne sont

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pas encore censées connues à Rome, car alors l'Evêque est leur premier Supérieur.

Mais ces lois de l'Eglise sont-elles en vigueur partout? L'usage contraire ne forme-t-il pas quelque part une sorte de prescription contre l'obligation qu'elles imposent ?

M. Bouix {De jure Regul., t. II, 203) affirme que la permission dont il s'agit, n'est demandée nulle part hors de l'Italie, et que la loi en question n'est pas obligatoire ailleurs. Cette assertion nous paraît trop générale pour les raisons apportées ci-dessus.

Néanmoins on lit dans Saint Liguori (liv. IV, n° 187, not. 1) que le théologien Delbone observe avec le commun des Docteurs, que la Bulle Ambi- tiosœ. n'est admise qu'en peu d'endroits en ce qui concerne les peines qu'elle décerne aux délinquants; et que pour ce qui regarde sa force obligatoire, il faut consulter l'usage des lieux.

Nous conseillons fortement aux Supérieurs des Congrégations religieuses de s'adresser dans ces circonstances à l'Evêque, qui saura s'il faut recourir à Rome; et qui est le juge naturel et nécessaire de l'opportunité de ces aliénations et contrats, dans les cas où l'on ne serait pas obligé de recourir au Saint-Siège.

| IV. — CE QUI DOIT ÊTRE OBSERVÉ DANS LES COMMUNAUTÉS DE FEMMES

Nous venons de dire qu'elle est l'obligation poul- ies Communautés religieuses, qui ne sont pasentiè-

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rement sous la juridiction de l'Ordinaire, de recourir à la Congrégation des Réguliers, toutes les fois qu'il s'agit d'aliéner des biens immeubles afin d*en obte- nir la permission nécessaire.

Quant à Y administration proprement dite, des biens de la Communauté, l'Evêque a droit d'exiger qu'on lui en rende compte chaque année. Il n'exerce ce droit à l'égard des Communautés exemptes que comme délégué du Saint-Siège. {Bulle Inscnitabilis, Grégoire XV.)

Il est assez convenable que dans ces Commu- nautés, on ne fasse rien de grave et d'important en ce qui concerne le temporel, sans avoir pris l'avis de l'Evêque ou de celui qui le représente. Néan- moins l'Ordinaire doit éviter, d'après la Sacrée- Congrégation, de s'immiscer dans l'administration, mais se contenter de la surveiller. Voici ce qu'elle écrivait à un Evêque en 1825. — « En ce qui concerne l'état économique du monastère, il semble juste que conformément à leurs Règles et constitutions, l'administration temporelle soit rendue aux Reli- gieuses. Et pour qu'elle soit bien réglée elle devra être exercée par la Sœur Assistante, secondée par la Trésorière, avec obligation de rendre compte chaque mois à l'Abbesse, en plein chapitre, et sous la défense expresse d'entreprendre dans le cours de l'année des dépenses extraordinaires de cons- tructions, ou autres, sans l'avis préalable et le con- sentement de votre Seigneurie... observant d'ailleurs la constitution de Grégoire XV, qui fait règle en pareil cas. » (V. Analect., Liv. XXXVI, col. 2093.)

En général, une Supérieure animée de l'esprit

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d'humilité et d'obéissance, se fera un devoir de consulter, dans les circonstances un peu impor- tantes, placements d'argent, acquisitions, etc., etc., ceux qui sont ses conseillers naturels, et les Evêques laisseront d'autant plus volontiers les Communautés agir librement qu'ils seront tenus plus exactement au courant des affaires.

CHAPITRE II

DU VŒU DE PAUVRETE PAR RAPPORT AUX PARTICULIERS

Le vœu de pauvreté est essentiel à l'Etat Religieux, dit le Pape Innocent III. Le renoncement à ce que l'on possédait et la garde de la chasteté, sont liées si étroitement à l'état Régulier et à la Règle mona- cale que le Souverain Pontife ne peut pas en dis- penser. Abdicatio proprictatis et custodia castitatis ita annexa est statut monachorum et requise mona- chali, ut contra eam nec summus Pontifex possit dispensare (1). Ce n'est point assez, en effet, pour constituer l'Etat Religieux de pratiquer la vertu de pauvreté; il faut s'y être obligé par vœu (2). Ce vœu cependant peut recevoir plus ou moins d'étendue et imposer des obligations plus ou moins rigoureuses ; on comprendra facilement la raison de ces variétés si on se rappelle que le vœu étant un acte libre de la volonté, on peut s'imposer plus ou moins d'obli- gations, et que la propriété renfermant bien des degrés distincts et des actes différents, on peut s'interdire par le vœu tel acte, tel degré de propriété, sans s'interdire les autres. D'ailleurs les Ordres

(1) C. VI. De statu mon.

(2) S. Thom., q. cr.xxxm. art. 1.

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divers ayant des tins si différentes et des ministères si variés, doivent aussi avoir, et des vœux plus ou moins rigoureux, et des Règles plus ou moins sévères., surtout en ce qui concerne la pauvreté ; les moyens devant être proportionnés à la fin.

1° Le droit de posséder est le fondement de tout acte de propriété, c'est aussi la dernière chose dont on se dépouille ; l'inhabileté à posséder et à acquérir, résultant des vœux, est donc le plus haut degré de pauvreté : elle ne convient généralement qu'aux vœux solennels. L'Eglise l'a cependant attachée quelquefois au vœu simple de Religion (1). 2° On peut, sans s'élever si haut, renoncer aux biens que l'on possède ou que l'on pourrait recevoir, en con- servant cependant le pouvoir radical de posséder, c'est ce qui se pratique dans beaucoup de Congré- gations religieuses. 3° On peut aussi renoncer sim- plement à l'usage et à l'administration des biens que l'on possède, sans se dépouiller de la propriété ni de la faculté de recevoir, soit que l'on conserve cette propriété toute sa vie, sauf à en disposer un jour en faveur de qui bon semblera, soit que l'on doive faire cette disposition dans un intervalle de temps fixé, et selon la volonté des Supérieurs, comme il est en usage en d'autres ordres ou Con- grégations. 4° On po Lirait même ne s'obliger par le vœu, qu'à garder certaines bornes dans la posses- sion et l'usage des biens. Comme nous ne connais- sons pas de Communauté qui restreigne la pauvreté dont elle fait profession, jusqu'à ce point, nous

(1) Greg. XIII, Bull. Ascendentt.

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n'en parlerons pas, et nous ne considérerons que les trois autres espèces (1).

Le premier degré de pauvreté, en privant du pouvoir radical de posséder, interdit par conséquent tous les autres actes de propriété. Ainsi le domaine, l'administration, l'usage, l'acquisition, la dispo- sition, tout est défendu à ceux qui ont fait le vœu de pauvreté dans ce sens ; le second degré, en laissant subsister ce pouvoir radical, enlève tout le reste ; le troisième degré, en laissant subsister la propriété, interdit seulement l'usage, l'adminis- tration, la disposition libre, suivant les différents sens qu'on y attache dans les différents ordres, car ce troisième degré peut renfermer plusieurs variétés. Nous parlerons d'abord des obligations communes à tous ceux qui font profession de pauvreté, en exposant ce qu'impose le vœu fait dans le sens le moins rigoureux. Nous indiquerons ensuite les obligations propres aux autres espèces de vœu ; ainsi se trouveront naturellement posées les limites respectives qui les séparent et les distinguent les unes des autres.

Art. III. — Du vœu de pauvreté par lequel on ne s'interdit que l'usage libre et l'administration de ses biens.

Nous parlerons successivement, 1° de l'acte de propriété interdit par cette espèce de vœu; 2° de la

(1) V. Suar., de Relig.. liv. VIII, ch. vu, n. 7, 8, 9.

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permission qui empêche l'acte de propriété d'exister ; 3° des différentes manières d'exercer l'acte de pro- priété interdit par ce vœu ; 4° de ce qui est permis au religieux qui conserve le domaine de ses biens ; 5° des obligations propres à ceux qui doivent renoncer un jour à ce domaine et à cette propriété.

§ I. — DE LA NATURE DE L'ACTE DE PROPRIÉTÉ ET DE CE QUI LE CONSTITUE

Le caractère propre et la marque distinctive de la propriété, c'est le pouvoir de disposer librement et indépendamment d'un objet, de s'en servir, de le donner, de l'aliéner à son gré, (Suar.. III, VIII, n) d'en disposer comme en étant le maître absolu, sans avoir besoin de recourir à la volonté d'autrui, et par conséquent, en Religion, indépendamment de la volonté de ses Supérieurs, et sans permission obtenue de l'autorité légitime. Car, dès lors qu'il y a permission émanée de l'autorité, c'est au Supérieur qu'il faut attribuer l'action et non à la personne qui lui est subordonnée ; celle-ci n'agit plus d'après sa volonté propre, mais bien d'après la volonté de son Supérieur ; elle n'agit plus comme personne libre et indépendante, en maître absolu, en propriétaire ; il n'y a donc plus acte de propriété.

Quel que soit le sens dans lequel on entend le vœu de pauvreté en Religion, la personne qui le fait s'interdit nécessairement, dans une mesure déterminée, ces actes de propriété, et s'impose des limites dans l'exercice du pouvoir qu'elle avait de

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disposer des choses temporelles qui lui apparte- naient, en sorte qu'elle ne peut plus, après le vœu, tout ce qu'elle pouvait auparavant. Il y a, comme nous l'avons dit, plusieurs degrés, et on peut don- ner à un engagement, libre de sa nature, plus ou moins d'étendue ; mais on se restreint toujours plus ou moins dans le pouvoir de posséder.

Le dernier degré du vœu de pauvreté, tel qu'on le fait en Religion, consiste à s'interdire l'usage libre des biens dont on conserve encore le domaine, mais dont on ne peut plus, après le vœu, se servir sans permission : vous vous êtes réservé le pouvoir de disposer de ce qui vous appartient et de ce qui pourra vous appartenir un jour ; vous avez le droit, si la Règle vous le donne, de faire cette disposition comme vous l'entendrez ; mais vous ne pouvez rien vous appliquer à vous-même, rien consacrer à votre usage de ce que vous possédez, sans la permission de votre Supérieur. Si la Règle ne vous permet de faire cette disposition que dépendamment de vos Supérieurs pour ce qui regarde le temps et la manière, et que telle ait été l'obligation que vous vous êtes imposée par le vœu, vous êtes obligé, par le vœu de pauvreté, de vous tenir dans cette dépen- dance, et de ne rien faire sans permission, même pour vous dépouiller de vos biens. Mais dans ces deux cas vous pouvez posséder, vous pouvez acqué- rir ; vous possédez même par le fait les biens aux- quels vous n'avez pas renoncé, et cela sans péché, puisque vous n'avez pas voulu vous priver de ce droit ni vous dépouiller de la propriété. Ainsi cet acte de propriété n'est pas contraire à votre vœu,

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parce que son objet n'a pas été compris dans l'en- gagement que vous avez contracté, ou plutôt il en a été positivement exclu. Ce n'est donc pas tout acte de propriété, mais celui-là seulement qu'on s'est interdit par le vœu, qui est défendu au Religieux, parce qu'il est le seul qui soit opposé aux enga- gements pris. C'est de cet acte de propriété uni- quement que nous voulons parler ici, et sans nous occuper encore de marquer les limites et d'assigner l'étendue des obligations contractées par le vœu de pauvreté émis dans les différents sens que nous avons indiqués, nous disons seulement qu'on pèche contre le vœu toutes les fois qu'on agit en maître, sans dépendance et sans permission, dans la dispo- sition des choses qui sont la matière du vœu que Von a fait. C'est ce qui est assez évident, puisque c'est là précisément ce que l'on a prétendu s'interdire.

§ II. — DE LA PERMISSION (JUI EMPÊCHE L'ACTE DE PROPRIÉTÉ D'EXISTER

Puisque c'est par la permission du Supérieur que s'établit cette subordination de la volonté de l'infé- rieur à celle du Supérieur qui exclut l'acte de pro- priété, et que c'est l'absence de cette permission qui, laissant l'inférieur indépendant, le constitue par cela même propriétaire, contrairement à ses vœux, il importe beaucoup de connaître quand existera cette dépendance que nous disons être nécessaire, et quelle est la permission qui excuse du péché contre le vœu de pauvreté. On en distingue

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de plusieurs sortes. Elle peut être en effet, quant à la forme, expresse, tacite ou virtuelle, présumée, et quant à la substance juste ou injuste, valide ou invalide. Voyons quelle est celle qui met à l'abri du vice de propriété ; et d'abord examinons 1° la permission quant à la forme.

I. Permission expresse. La permission est ex- presse lorsque le Supérieur, par un acte formel, permet de faire telle action déterminée. Que cette permission soit suffisante (nous la supposons juste et valide pour le fond), c'est ce qu'il est inutile de prouver; c'est, de toutes, la mieux conditionnée; si elle ne suffisait pas, nulle ne suffirait. Par cette permission, le Supérieur approuve l'action de son inférieur, l'adopte et la fait sienne : soumise à un principe plus élevé qui peut la régler et même pourrait l'empêcher, cette action cesse d'être exclu- sivement propre à l'inférieur; elle peut, elle doit même être attribuée au Supérieur, puisque c'est de lui qu'elle dépend et qu'elle découle ; ainsi attribue- t-on ajuste titre au maître d'écriture les caractères formés par l'enfant dont il tient et dirige la main (1).

IL PermissioJi tacite. La permission tacite ou virtuelle est celle qui est contenue dans une per- mission expresse ou dans quelque acte formel qui, de sa nature ou par l'usage, est censé renfermer telle permission. Ainsi, par exemple, 1° la per- mission expresse de faire une action qui de sa nature est complexe et en entraîne nécessairement beaucoup d'autres, renferme la permission de faire

(1) Suar. III, VIII, xi. — fc. Lig. IV, 14, etc.

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tout ce que cette action suppose ou demande, tout ce qui se rattache à cette action, soit par la nature même des choses, soit par la coutume de l'Ordre et les usages reçus. 2° La permission d'atteindre la fin renferme la permission tacite d'employer les moyens nécessaires et employés ordinairement pour l'obtenir. 3° Si le Supérieur me donne ou me permet de recevoir des objets qu'il sait ne pouvoir m'être d'aucune utilité et n'être bons qu'à être dis- tribués, il m'accorde tacitement la permission de faire cette distribution (1) : cette permission suffira pour distribuer ces objets au dehors ; mais pour les Religieux, comme ils ont besoin de permission pour recevoir, ils doivent la demander, à moins pourtant que ces objets eussent été donnés pour être dis- tribués aux Religieux, et que le Supérieur, en accordant la permission de les recevoir ou en les donnant, ne fût censé accorder la permission géné- rale de donner et de recevoir par rapport à ces objets (2) ; car ces deux choses, quoique ordinai- rement liées entre elles, ne le sont pas nécessai- rement, et le Supérieur peut accorder la permission de donner, en se réservant d'accorder la permission de recevoir à ceux qui la lui demanderont. 4° Si le Supérieur me permet de recevoir et de garder dans ma chambre des comestibles à mon usage, il me permet tacitement de m'en servir quand je le trou- verai à propos. 5° S'il me permet de recevoir quel- que argent et que la coutume de la maison soit de l'employer h un usage déterminé, le Supérieur

(1) Saach., L. VIL Mor. c. xix. n.70.

(2) Id., ib., n. 72, 73.

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m'accorde tacitement la permission de l'employer pour la même fin ; il faudrait demander une nou- velle permission, si l'usage de cet argent n'était pas déterminé par la coutume de l'Ordre, à moins que cette coutume n'autorisât le Religieux à agir de lui- même et sans autre permission du Supérieur, qui serait alors censé, en donnant l'argent, approuver l'usage qu'on en ferait, quel qu'il fût ou qu'il pût être. 6° Si on me permet de faire un voyage, je puis dépenser, recevoir et donner ce qu'en pareil cas de bons Religieux dépensent, reçoivent, donnent, et je n'ai pas besoin pour cela de permission spéciale (1). 7° Si le Supérieur tolère la coutume établie dans la Communauté de recevoir des objets de peu de valeur sans permission expresse, cette tolérance renferme une permission tacite de recevoir ces objets. 8° Cette même permission est aussi ren- fermée quelquefois dans le silence du Supérieur qui, présent et témoin de l'action de son inférieur, ne s'y oppose pas lors même qu'il le pourrait faci- lement (2). 9° On peut encore donner le nom de permission tacite à l'usage généralement établi dans ces Ordres en vertu duquel on regarde comme licite tel ou tel acte. Cet usage autorise souvent dans un Ordre ce qui ne serait pas permis dans un autre (3).

On peut comprendre, d'après ces différents exem- ples, en quoi consiste la permission tacite : mais cette permission suffit-elle pour excuser du péché

(1) Suar., III, L. VIII, c. xi, n. 6. 7.

(2) S. Lig., IV.xvn.— Bill., t. XIV, dis. 1.4. — Suar., III, VIII, \i.

(3) Sanch., L. VII. Mor., c. xix, n, 7.

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contre le vœu ? Oui : c'est l'opinion commune des théologiens. Ils se fondent sur ce qu'il y a vérita- blement dépendance de la volonté de l'inférieur à celle du Supérieur, celui-ci ne pouvant raisonna- blement permettre une chose sans permettre par là même ce qui en est ou la suite nécessaire, ou l'accompagnement ordinaire, et l'inférieur n'agis- sant réellement qu'en vertu de cette permission virtuelle et implicite. Le Supérieur pourrait bien, nous l'avouons, exiger quelquefois qu'on recourût à lui de nouveau pour des actions qui sont plus ou moins distinctes de celles qu'il permet formellement; mais si l'usage ou la nature des choses rend ces actions dépendantes les unes des autres, le Supé- rieur est censé étendre sa permission à toutes, lorsqu'il ne fait pas d'exceptions. L'inférieur trouve donc encore dans la volonté de son Supérieur un principe extérieur qui lui donne le mouvement ou qui du moins règle, dirige, approuve, adopte celui qu'il se communique lui-même ; il n'agit qu'avec dépendance, et par conséquent il ne dispose pas comme propriétaire.

Il y a néanmoins en cette matière une mesure à garder : ainsi 1° il faut éviter d'étendre la volonté du Supérieur, par l'interprétation qu'on lui donne, au delà de ses véritables bornes. 2° Pour juger qu'il y a permission tacite, il ne faut point s'appuyer sur une coutume introduite par le relâchement, ou propre à y conduire. 3° Le silence des Supérieurs par rapport à la coutume qu'ils paraissent tolérer, ou sur l'action qu'ils n'empêchent point, n'est pas toujours une marque certaine de leur consente-

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menti 1); caria prudence quelquefois, et quelque- fois aussi la faiblesse, leur font fermer les yeux sur bien des abus qu'ils condamnent intérieurement. r Quoi qu'il en soit des différents exemples de permission tacite que nous avons donnés et qui sont assignés par les auteurs, on ne peut jamais s'en prévaloir quand la coutume de la Communauté ou les Règles particulières de l'Ordre exigent une permission expresse et formelle.

III. Permission présumée. La permission pré- sumée est celle que l'on suppose, parce qu'elle serait probablement accordée si elle était deman- dée, autant du moins qu'on peut le conjecturer raisonnablement, d'après les dispositions connues du Supérieur. Ainsi, par exemple, le Supérieur, en pareille occasion, me donne toujours et sans diffi- culté, telle permission ; il est bien probable que si je la demandais aujourd'hui, il ne rne la refuserait pas. — Une occasion favorable à vos intérêts ou à ceux de la maison se présente; elle échappera si, pour en proliter, vous attendez une permission expresse ; il est probable que le Supérieur n'exige pas. dans ces circonstances, que vous ayez recours à lui, au risque de laisser perdre l'occasion favo- rable. Il est difficile, dans ce moment, de recourir au Supérieur, et la chose est de telle nature, qu'il n'hésiterait pas, on le croit, à donner son consen- tement : on peut raisonnablement supposer qu'il n'exige pas que l'on demande une permission expresse.

(1) Suar., III, VIII, xi. Traité de l'état religieux. — II. 6

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Cette espèce de permission suffit-elle pour excuser non seulement du péché contre le vœu mais encore du péché contre la vertu ? Voici ce que l'on objecte : quoi qu'il en soit de la disposition présente du Supérieur, toujours est-il que la permission n'existe pas réellement, ce semble, lorsque l'on agit ; et que par conséquent on parait disposer en maître absolu de l'objet que l'on reçoit ou que l'on donne, etc. Cette objection n*est pas, il faut l'avouer, entiè- rement dénuée de fondement. Néanmoins l'opinion la plus probable, dit Suarez (1), enseigne que la permission présumée suffit à la rigueur pour ne pas pécher au moins contre le vœu, et voici sur quelles raisons s'appuie cette opinion : Il est bien vrai que la permission expresse et formelle n'existe pas, puisque le Supérieur ne pense même pas à la donner et qu'il ignore si l'inférieur en a besoin ; mais la disposition du Supérieur est quelque chose d'existant actuellement, et cette disposition on la tonnait: or, quoiqu'elle ne soit pas déterminée présentement par rapport aux différentes demandes qui pourraient être faites, et que la volonté du Su- périeur ne se manifeste pas par les permissions qu'il accorderait si elles étaient demandées, cette non- manifestation de ses dispositions ne vient pas du défaut de la volonté qui existe, mais du défaut des demandes qui ne sont pas faites. Du reste, que l'on demande ou non, le Supérieur reste intérieurement disposé de la même manière ; sa volonté générale, pour n'être pas appliquée à tel cas particulier qui

(1) Suai-., III, VIII. xi.

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n'est point proposé, n'en existe pas moins, et si elle est connue d'ailleurs, on peut la considérer comme contenant virtuellement la permission, comme la cause contient son effet, ou si l'on veut comme l'habitude contient les actes auxquels elle dispose et incline: de la même manière que la charité em- brasse tous les hommes, quoiqu'elle ne les con- naisse pas tous. Par conséquent celui qui agira dépendamment de cette disposition et de la per- mission qu'il y voit renfermée comme en germe, n'agit pas en maître absolu, son action est dans un sens véritablement soumise à la volonté du Supé- rieur, dans la disposition duquel il va chercher, sinon la raison première, au moins la confirmation et la consécration de la sienne ; il emprunte le mouvement et l'impulsion de plus haut, ainsi il ne fait pas un acte de propriété.

Observons encore que cette disposition du Supé- rieur peut avoir différents degrés et fonder d'une manière plus ou moins solide la présomption sur laquelle s'appuie l'inférieur. En effet il est des circonstances où l'on peut prévoir que non seulement le Supérieur donnerait la permission si elle était demandée, mais qu'il serait même bien aise qu'on la présumât ; d'autres fois on espère seulement que la permission serait accordée volontiers, si elle était demandée ; enfin il peut se faire que l'on prévoie d'après les dispositions connues du Supé- rieur, que cette permission ne serait accordée qu'avec peine. Quelques auteurs exigent le premier degré pour que l'on puisse en sûreté de conscience agir en vertu de la permission présumée ; il paraît

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néanmoins certain que le second suffit, et le troi- sième, suivant de graves auteurs, excuserait au moins de péché mortel contre le vœu (1).

Plusieurs remarques importantes se présentent maintenant à faire en cette matière. 1° Si la per- mission présumée peut suffire pour exclure le vice de propriété, elle ne suffit pas toujours pour excuser du péché contre la vertu. 2° En mettant à couvert le vœu de pauvreté, elle n'empêche pas toujours de pécher contre l'obéissance ; car on est obligé en Religion de demander la permission en cette ma- tière non seulement afin de ne pas blesser le vœu de pauvreté, mais aussi pour observer la discipline religieuse et satisfaire à la Règle qui exige cette dépendance et cette subordination. 3° Alors même qu'on pourrait recevoir d'après une permission simplement présumée, on n'est pas autorisé pour cela à conserver sans autorisation ce qu'on a reçu, mais il faut recourir à une permission formelle lorsqu'on le peut. 4° On ne saurait se prévaloir de ce que nous avons dit sur la permission présumée et des exemples que nous avons cités d'après les auteurs, pour motiver sa conduite dès lors que la Règle particulière de l'Ordre est contraire, et dans ce cas la présomption ne serait pas fondée, puis- que la Règle et les Supérieurs l'excluent et la con- damnent. 5° Il ne serait pas raisonnable de pré- sumer habituellement la permission sous prétexte que le Supérieur l'accorde en pareil cas ; si cette présomption était recevable, on pourrait presque

(1) S. Lig., hv. IV, xviii. — Bill., XIV, I. dis. 104.

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toujours se dispenser de demander des permis- sions, ce qui est certainement contre la volonté des Supérieurs, et entraînerait la ruine de la discipline religieuse ; ainsi ce que l'on peut dans un cas parti- culier, on ne le peut pas habituellement, en suppo- sant môme les circonstances identiques. Cette pré- somption n'aurait plus de fondement, elle serait au contraire évidemment opposée aux dispositions des Supérieurs, et la permission n'existant en aucune manière, le vœu serait blessé. 6° Enfin, de tout ce que nous avons dit sur cette espèce de permission, nous pouvons conclure qu'il faut prendre garde de présumer trop facilement la permission, surtout lorsqu'on peut la demander; que cette présomption serait mal fondée, si elle se reproduisait fréquem- ment, et que pour prévenir les inquiétudes de la conscience, comme aussi pour augmenter ses mé- rites, il vaut beaucoup mieux recourir au Supé- rieur toutes les fois qu'on le peut sans trop de difficulté.

Après avoir considéré les différentes formes que peut revêtir la permission, voyons les conditions qui en affectent le fond et la substance; les permis- sions ne devant être accordées que selon les Règles de l'Ordre, les Supérieurs ne sont point en cette matière laissés complètement à leur liberté. Leurs pouvoirs ont des bornes qu'ils ne doivent point dépasser : si, tout en respectant les bornes de leur autorité, ils n'agissaient pas prudemment, les permissions qu'ils donnent seraient injustes : s'ils dépassaient les limites de l'autorité qui leur est communiquée, les permissions seraient milles.

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I. La permission injuste est celle qui est accordée sans motifs suffisants. Ainsi, que le Supérieur permette à son inférieur de conserver des choses dont il n'a pas besoin, de faire des dépenses inu- tiles (on suppose qu'il ne s'agit pas de sommes notables), d'avoir à son usage des objets trop pré- cieux, etc ; ce sont des permissions injustes, lors- qu'il n'y a pas de raisons suffisantes d'ailleurs qui motivent de pareilles concessions. Mais y aura-t-il dans ces cas péché contre le vœu de pauvreté? Non, ni pour l'inférieur, ni pour le Supérieur. L'inférieur, en effet, reste dans la dépendance qui exclut la propriété. Et quant au Supérieur, l'Ordre dont il est le délégué ne prétend pas exiger rigou- reusement de lui une dispensation si sage et si réservée que, pour peu qu'il s'écarte de la ligne, il pèche contre le vœu, alors même qu'il s'agit de choses de peu de valeur, et qu'il n'y a pas d'incon- vénient grave à redouter (1). Néanmoins le Supé- rieur en accordant des dispenses ou permissions sans motifs suffisants, et l'inférieur en demandant des choses dont il n'a nul besoin, n'échapperaient pas à quelque faute contre la vertu de pauvreté.

Le refus injuste d'une permission demandée n'autorise pas à agir malgré le refus ; il faut se soumettre et obéir, à moins que des raisons graves, de quelque nature qu'elles fussent, n'obligeassent l'inférieur à ne tenir pas compte du refus et à pré- sumer la permission des Supérieurs majeurs, qu'il faudrait alors avertir aussitôt qu'on le pourrait (2).

(1) Suar., III, L. VIII, c, xi. n. 14.

(2) Id., L. V, c.ix, n. 28.

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II. Permission mille ou invalide. La permission est nulle, avons-nous dit, lorsque le Supérieur n'a pas le pouvoir de l'accorder. Supposons, en effet que le Supérieur permette, sans raison suffisante, de consommer ou d'aliéner des objets d'une valeur considérable appartenant à la communauté ; comme le pouvoir qu'il a reçu de l'Ordre pour la disposition et l'administration des biens de la maison ne s'étend pas jusque-là, et qu'on n'a pas prétendu l'autoriser à les dissiper, la permission qu'il donnerait serait de nulle valeur et comme non avenue. Le Supérieur, dans ce cas, pécherait contre le vœu, car il n'agirait pas comme délégué de l'Ordre, mais comme pro- priétaire (Suar., Iir, liv. VIII, c. xv, n. 4.) et l'infé- rieur, s'il connaissait la nullité de la permission, blesserait également le vœu ; car une permission nulle est une permission qui n'existe pas. L'action du Religieux n'aurait donc alors d'autre principe et d'autre règle que sa propre volonté ; et. se retrancher derrière une pareille permission, c'est invoquer un fantôme qu'on sait n'avoir aucune réalité.

La permission peut être nulle si elle a été obtenue par fraude, surprise, ou sur un faux exposé.

Une permission obtenue sur un faux exposé, ou parce que l'on a tu des circonstances qu'il importait au Supérieur de connaître (Sanch., VII Mor., c. x, n. 17, 18.) lorsque la fausseté ou la réticence a pour objet des choses qui, connues du Supérieur, l'au- raient empêché de donner la permission, est par là même nulle et de nulle valeur ; si la chose cachée ou déguisée n'était pas de nature à empêcher le

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Supérieur de donner la permission, et qu'on eût lieu de croire qu'il l'aurait également accordée, elle n'est pas nulle ; mais ces dissimulations et ces détours sont indignes de la simplicité religieuse ; ce sont des mensonges et des péchés plus ou moins considé- rables. C'est ce que doivent comprendre les reli- gieuses surtout, qui, tantôt par timidité, tantôt par un désir déréglé d'en venir à leurs fins, sont plus portées à ces déguisements et à ces manèges qui leur occasionnent ensuite des scrupules bien fondés. (Conf. d'Ang.) Ce serait évidemment tromper les Supérieurs que de s'adresser successivement à cha- cun d'eux pour obtenir une partie de ce que l'on désire, par exemple une certaine somme. Il pour- rait résulter de toutes ces permissions une somme considérable qu'aucun d'eux n'aurait voulu accor- der ; et, dans tous les cas, les Supérieurs seraient très choqués d'une pareille conduite. Pellizarius prétend qu'il n'y aurait pas péché contre le vœu. Nous ne pouvons admettre ce sentiment, si ce n'est dans le cas où l'on pourrait raisonnablement pré- sumer que chaque Supérieur, averti de ce que l'on a déjà obtenu des autres, accorderait néanmoins ce que l'on demande. Dans l'hypothèse contraire, la demande serait subreptice. — En général on ne doit pas demander à un Supérieur local et parti- culier ce que le Supérieur général ou majeur a refusé ; dans ce cas, au moins, il faudrait avertir celui à qui l'on s'adresse de ce qui a été répondu par le Supérieur majeur, car le refus de ce dernier pourrait être et serait ordinairement pour l'autre un motif suffisant pour ne point accorder ce que

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>n Supérieur a refusé. Si la pauvreté n'était pas ujours blessée, la Règle du moins serait violée. Apivs avoir exposé ce qui constitue l'acte de pro- jeté défendu par le vœu de pauvreté, et indiqué .îelle est la permission qui empêche cet acte exister, il nous reste à parler des différentes tanières dont on peut exercer l'acte de propriété , manquer à son vœu, en agissant indépendam- ent de la volonté de ses Supérieurs. Mais comme le vœu de pauvreté est susceptible î différents degrés suivant les différents ordres, i que les obligations qu'il impose peuvent être [us ou moins étendues, nous examinerons d'abord îlles qui sont communes à tous, c'est-à-dire celles ni sont attachées au vœu par lequel on ne se prive ne de l'usage libre de ses biens.

III. — DES DIFFÉRENTES MAXIÈRES DONT ON PEUT VIOLER LE VŒU DE PAUVRETÉ QUAND ON NE s'est PRIVÉ QUE DE L'USAGE LIBRE DE SES BIENS.

On peut pécher contre le vœu 1° en s' appropriant une manière quelconque un objet sans permission, ' en disposant de cet objet en faveur de quelque itre personne.

lre Manière. En s'appropriant. Ainsi 1° c'est cher contre le vœu de pauvreté, que de prendre îelque objet ou de s'en attribuer la possession >ur en user (1) ; soit qu'il appartienne à la Com-

1) Suai\, III, de Relig., VIII, ch. vi, n. 1.

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munauté, ou à une personne' du dehors, ou même qu'il n'ait aucun maître : que ce soit de l'argent, des comestibles, d'autres objets qui se consument ou non par l'usage, qu'on se l'approprie pour s'en servir ou simplement pour en conserver la pro- priété, peu importe dans le fond. L'usage, en effet, est quelque chose d'estimable à prix d'argent : il peut donc être l'objet du vœu. On ne pourrait pas même appliquer à d'autres fins ce qui a été accordé par les Supérieurs pour un usage déterminé (1) ; il y aurait acte de propriété dans cette disposition indépendante. Ce serait pécher contre le vœu que d'accepter des comestibles pour son usage (2). Non- seulement on pèche en prenant les choses pour en user mais encore en se servant de celles qui sont accordées, avec esprit de propriété, et comme si on en était le maître, animo domini. Cette disposition, en effet, n'est plus subordonnée à la volonté des Supérieurs, on ne peut dire que l'on possède avec dépendance. Le péché sera sans doute plus ou moins grave suivant les différentes circonstances ; mais, dans tous les cas, il y a violation du vœu, puisque l'on entre en possession d'un bien temporel et qu'on s'en établit maître de son chef, et sans conserver cette subordination à la volonté du Supé rieur, qui seule, comme nous l'avons dit, exclut la propriété. S'approprier un objet, c'est exercer un acte de propriété ; le conserver est également agir en maître : le vœu est donc violé sous ces deux

(1) Fagund., L. VII in Decal., c. v, n. 37.

(2) Castrop., tr. XVI, Disp. m, p. 21.

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rapports (1) : si c'étaient les biens de la Commu- nauté ou ceux d'un tiers qu'on s'appropriât, il y aurait en outre péché contre la justice. Ce n'est pas une excuse suffisante pour justifier le vol fait à la maison, de dire que ces choses sont nécessaires : car cette nécessité donne au Religieux le droit de demander et non de dérober. Ce serait autre chose si le Supérieur négligeait de pourvoir aux néces- sités graves de ses Religieux (2).

2° On pécherait contre le vœu de pauvreté en recevant quelque chose ou d'une personne de la Communauté ou d'une personne du dehors, soit qu'il s'agisse de la propriété ou simplement de l'usage (3), Le péché cependant serait moins grave, si cet objet devait tenir lieu de celui dont la maison devrait faire la dépense. On ne peut même recevoir, pour la Communauté et en son nom, qu'autant qu'on y est autorisé ; mais dans ce cas on peut ordinairement présumer la permission des Supé- rieurs ; d'ailleurs on peut toujours, en pareilles circonstances., se regarder comme chargé seulement de leur faire parvenir le don offert à la Communauté, leur laissant le soin de l'accepter, s'ils le jugent à propos. Les personnes religieuses ne peuvent donc rien recevoir les unes des autres sans permission ; cette permission peut être renfermée quelquefois dans celle de donner, accordée à l'une d'entre elles ; le sens de la permission doit se conclure et de la forme dans laquelle elle est accordée, et des objets

(1) Suar., ubi supr.

(2) Conf. d'Ang.

(3) Suar., III, L. VIII. c. xi, n. 42.

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qui en font la matière et surtout de l'usage reçu dans la Communauté. Ce ne serait pas pécher contre le vœu, de recevoir une chose dans l'inten- tion de se faire ensuite autoriser à la conserver, pourvu qu'on soit disposé à s'en dépouiller, li le Supérieur le juge à propos, et qu'on ne l'accepte qu'à cette condition : dans ce cas, en effet, on est plutôt dépositaire que possesseur de l'objet, jusqu'à ce que la permission ait été accordée (1) ; il ne faut pourtant en agir ainsi que dans quelques circons- tances exceptionnelles.

3° On pécherait contre le vœu de pauvreté en achetant sans permission quelque objet, quand même ce serait pour la Communauté ; car c'est s'établir maître de l'argent que l'on dépense, et si e'était pour soi que l'on achetât, on s'établirait maître de l'objet que l'on se procure. Il faudrait néanmoins une matière beaucoup plus considérable dans le premier cas que dans le second pour cons- tituer un péché grave ; de même que si on prenait quelque chose pour la Communauté et non pour soi (2).

4° On pécherait contre le vœu de pauvreté en conservant sans permission, et pendant un temps notable, un objet quelconque ; ce qui peut se faire de plusieurs manières. Ainsi on avait la permission pour un temps limité, et l'on ne tient pas compte des bornes fixées ; on avait reçu ou pris quelque chose en présumant la permission, et l'on conserve sans se faire autoriser par le Supérieur ; on avait

(1) Sanch.,L. VII Mot., c. xix, n. 51.

(2) Suar., III, L. VIII, c. XI, n. 30.

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reçu ou pris sans aucune permission, et l'on con- tinue à conserver sans faire légitimer cette posses- sion vicieuse dans son origine : dans tous ces cas on reste indépendant de la volonté du Supérieur, et par conséquent on pèche contre le vœu, parce que l'on fait des actes de propriété. Il pourrait arriver encore qu'après une permission formelle et ex- presse de recevoir, on conservât, non plus en vertu de la permission, mais par esprit de propriété et avec la disposition secrète de ne pas tenir compte de la volonté connue des Supérieurs ; ce qu'on peut reconnaître à ces marques, par exemple, si on dérobe autant qu'il est possible l'objet aux regards du Supérieur et qu'on lui ôte ainsi le pouvoir d'en disposer librement, si on le garde sous clef sans y être autorisé, et pour empêcher le Supérieur de le retirer, etc. Dans ce cas il y aurait péché, puisque, loin de présumer la continuation de la permission, on présume au contraire que le Supérieur est décidé à la révoquer, et qu'on lui enlève le pouvoir de le faire. Il peut même y avoir en cela péché grave, si la matière est considérable. C'est le sentiment de saint Antonin(l), cité par les Conférences d'Angers sur les états (2). Il faudrait néanmoins pour cela que l'on crût le Supérieur disposé à enlever l'objet dont il s'agit, et que l'on voulût le garder ainsi contre sa volonté (3).

5° Un Religieux ne peut pas recevoir un objet par forme de dépôt proprement dit, parce que le dépôt

(1) 3 p., tit. XVI, c. i, | I. — Suar., III, L. VIII, c. xn, n. 6.

(2) Conf. d'Ang. t. V.

(3) Sanch., L. VII, Mor., c. xix, n. 60.

Traité de l'état RELIGIEUX. — II. 7

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est un contrat civil, et qu'un Religieux est inca- pable de tout contrat civil; la Communauté seule pourrait juridiquement en répondre, et c'est une charge que ue doit pas lui imposer un particulier, sans son consentement (1). D'après la législation actuelle, le Religieux ne serait point incapable de contrat civil, n'étant pas reconnu comme Religieux, mais en recevant de pareils dépôts, il ferait un acte de propriété interdit par le vœu. Il est des théolo- giens qui ne reconnaissent en cet acte d'autre faute que contre l'obéissance ou les convenances (2).

6° Les présents ou dons qui seraient faits à un Religieux sont acquis au monastère : Quidquid acquirit monachus, monasterio acquirit. Ce prin- cipe qui s'applique dans toute son étendue à ceux qui ont fait les vœux solennels, et qui se sont dépouillés du pouvoir d'acquérir et de posséder, peut s'appliquer souvent même à celui qui à con- servé ce pouvoir. Sans doute C héritage, le legs et autres choses de ce genre attribuées à un Religieux qui n'a pas renoncé à tout ce qu'il possède où peut posséder, n'appartiendraient pas pour cela à la Communauté, si c'était à la personne privée et non au Religieux que le don fût fait; mais si les circons- tances indiquent que c'est au Religieux considéré comme tel, au membre de la Communauté que l'on donne, ce n'est pas lui proprement qui acquiert et possède, c'est la Communauté ; c'est ce que savent les personnes du monde, et c'est vraiment à la maison et non à l'individu qu'elles veulent donner

(1) Conf. d'Ang., ib.

(2) Diaua. p. 4. tr. IV. Resol. 23.

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en pareil cas. Le Religieux pécherait donc contre le vœu, si dans ce cas il acceptait quelque chose pour lui.

7° Les ouvrages manuels ou autres des Religieux quels qu'ils soient étant la propriété de la maison, ils n'en peuvent tirer aucun profit, non plus que des fonctions du saint ministère, telles que peuvent être les rétributions des messes, des prédications. Tout ce qui leur est donné appartient à la maison. à moins de disposition contraire ; tout doit être remis au Supérieur, les présents faits au Religieux, ceux même qu'il ne reçoit pas à titre d'honoraires, ce que lui donnent ses parents, etc. (1).

8° On pèche contre la pauvreté en empruntant quelque cho*se ou d'une personne de la maison ou d'une personne du dehors ; car, par cet emprunt, ou l'on devient propriétaire de la chose prêtée, ou du moins l'on en a l'usage, et cela sans permission, nous le supposons ; donc il y a acte de propriété. Il est des objets de peu de valeur, des instruments divers et autres choses de ce genre que l'on est dans l'usage de se prêter entre Religieux ; dans ce cas il y a permission tacite ou présumée, si les Supé- rieurs et les règles ne s'y opposent pas. Emprunter des personnes du dehors est ordinairement une chose plus grave que d'emprunter des personnes de la maison, parce que les Supérieurs sont censés s'y opposer davantage ; d'ailleurs, la Communauté au- rait à craindre quelquefois les inconvénients dont nous parlions à l'article des dépôts (2).

(1) Cleir. VIII, Bull. 20, Nullus, au. 1624.

(2) Suar., III, L. VIII, c. xi, u. 44.

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9° On ne peut, sans blesser la pauvreté, s'appro- prier le fruit des épargnes qu'on aurait faites sili- ce que la Communauté donne pour l'entretien, ou sur le produit de son travail. Tout ce qui est su- perflu doit être remis aux Supérieurs ou dépensé selon leur agrément. Permettre ces réserves serait introduire de grands désordres dans une Commu- nauté : l'avarice, la jalousie, les épargnes sordides. les superfluités, les coteries seraient le résultat ordinaire de cette liberté.

IL Manière. On pèche contre le vœu de pauvreté en disposant de quelque chose sans permission en faveur de qui que ce soit. On peut disposer d'un objet ou l'aliéner de plusieurs manières :

Ce serait pécher contre le vœu que de faire à ses parents ou à d'autres personnes la remise d'une pension, rente, ou somme quelconque qu'ils sont chargés de payer au Religieux (1).

On pécherait aussi contre le vœu en emportant sans permission dans une autre maison ce que les Supérieurs avaient accordé pour l'usage du Reli- gieux dans la première : à moins que l'intention des Supérieurs ne fût connue et qu'une permission géné- rale, ou au moins tacite, ne justifiât cette conduite.

Ainsi, lu on pécherait contre le vœu en donnant quelque objet que ce soit à un Religieux ou à une personne du dehors ; on est coupable dans les deux cas, quoique ce soit un moindre mal, toutes choses égales d'ailleurs, de donner aux personnes de la maison qu'à celles du dehors, la Communauté souf-

(1) Contt. Cleni. Vlll, de Largi'. muner.

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frant alors un moindre dommage, et le Supérieur D'étant pas censé s'y opposer aussi fortement. Que

l'on donne des biens de la Communauté ou de ceux d'un tiers, c'est toujours une injustice qui, dans Le premier cas. revêtirait la nature du sacrilège, à ne considérer que la matière et sans faire encore atten- tion au Religieux qui viole son vœu (1).

On comprend que nous ne voulons pas parler ici des biens que le Religieux, d'après la nature du vœu de pauvreté qu'il a émis, pourrait encore pos- séder : car, ainsi que nous le dirons plus bas. si ses règles lui permettent de faire cette disposition quand et connue il le voudra, sans avoir besoin d'un nouveau consentement du Supérieur, il ne pèche nullement : si ses règles l'obligent à de- mander la permission, il doit le faire, et pèche eu ne le faisant pas: ses dispositions cependant se- raient valides, alors même qu'il manquerait à sa Règle.

Mais que dire des choses qui sont à l'usage du Religieux ? ne peut-il pas faire quelques épargnes dans le but de faire ou des aumônes ou des pré- sents ? Pour résoudre ce doute, distinguons deux manières dont la Communauté peut pourvoir aux besoins des Religieux : en effet, ou elle lui assigne chaque jour une quantité déterminée d'aliments et autres choses de ce genre pour sa nourriture et son entretien, quantité au-delà de laquelle elle ne lui doit plus rien, en sorte qu'il est libre de se pourvoir ailleurs, si ce qu'on lui donne ne lui suffit pas. et

(1) Sanch., L. VU, Mot., c. 20, n. 7.

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de disposer du superflu, si ce qu'on lui donne est trop abondant ; ou bien la Communauté, sans déterminer aucune quantité fixe, fournit en général à tous les besoins du Religieux. Dans le premier cas, le Religieux reçoit, pour ainsi dire, la propriété de ce qui lui est assigné chaque jour ; il peut épar- gner ce qu'il voudra et disposer de son superflu en faveur des pauvres ; il y a permission tacite de la part des Supérieurs : il ne pourrait pas néanmoins épargner pour thésauriser; car les Supérieurs ne veulent et ne peuvent même pas l'autoriser à cela. Dans le second cas, il ne peut disposer, en aucune sorte, de ce qu'il ne consomme pas, car l'intention des Supérieurs est qu'il use des choses qu'on lui donne autant qu'il croit en avoir besoin ; l'inférieur à droit à cela, mais son droit ne s'étend pas plus loin ; le reste appartient à la Communauté et ne peut être aliéné sans son consentement. Ce que nous venons de dire des choses consacrées à l'en- tretien du Religieux, il faut le dire également de l'argent qu'on lui donnerait pour faire un voyage ; la même distinction doit s'appliquer à ce cas, encore faudrait-il excepter l'argent qu'on lui aurait fourni par précaution et pour les événements qui pour- raient survenir. Nous supposons néanmoins, en donnant ces décisions, que les Règles particulières de l'Ordre ne renferment rien qui y soit contraire. Pour ce qui regarde les présents, Clément VIII, dans une bulle, défend aux Religieux d'en faire sans le consentement de leurs Supérieurs ; il ne permet de s'autoriser de la permission tacite ou présumée que pour des présents de peu de valeur ;

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encore faut-il que par la nature de ces présents, et le motif que l'on se propose ils soient propres à porter à la piété et qu'ils soient faits principalement au nom de la maison, qui doit en avoir le mérite aux yeux de ceux qui les reçoivent.

'2° On pèche contre le vœu de pauvreté en vendant ou échangeant quelque objet, sans permission ; car la vente, l'échange sont alors des actes de propriété : l'échange en général n'est pas une chose aussi grave que la vente, et même entre Religieux d'une même maison, les échanges de petits objets peuvent être quelquefois permis par l'usage ou le Supérieur. Il n'en est pas de même de la vente ; elle est stric- tement interdite et avec les personnes du dehors et avec celles de la maison. Le Religieux ne se justi- fierait pas en disant que c'est pour la Communauté qu'il fait ce contrat, car il ne s'en établit pas moins maître de l'objet qu'il vend, ou de la chose qu'il rchange. Il faut en dire autant du Religieux qui, après avoir reçu la permission générale de vendre au nom de la Communauté, hausserait ou baisserait les prix de son chef, et ne resterait pas sous ce rapport dans la dépendance des Supérieurs, ou ne suivrait pas la ligne qu'ils lui auraient tracée. C'est ce qui peut arriver facilement dans les hospices où l'on vend des objets de pharmacie, et dans les autres Communautés religieuses où la maison met à profit l'industrie et le travail de ses membres ; dans les pensionnats pour les fournitures des élèves ; si les Supérieurs, dans ces cas, ne fixent point en détail le prix de chaque objet, il faut du moins qu'ils expriment la pensée d'après laquelle on doit

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se diriger, et que les inférieurs cherchent à entrer dans L'esprit des Supérieurs et à suivre la direction qui leur est indiquée ; c'est ce qui leur sera facile de faire, s'ils ont soin de rendre compte de leur conduite et de faire ainsi approuver la marche qu'ils suivent (1).

3° On pèche contre la pauvreté en prêtant quelque objet : en effet, prêter est un acte de propriété ; il y a bien de la différence entre prêter aux personnes de la maison, et prêter aux personnes du dehors. Dans le premier cas, il n'y a rien ou peu à perdre pour la Communauté, tandis qu'il peut en arriver autrement pour le second ; dans la plupart des maisons religieuses une permission tacite ou pré- sumée peut excuser ces sortes de prêts entre Reli- gieux, lorsqu'il s'agit de choses usuelles et de peu de conséquence ; il faut cependant suivre en cela l'usage et ne pas se permettre ces prêts, si la Règle ou la coutume s'y oppose. Mais s'il s'agit de prêts faits à des personnes du dehors, le péché peut être facilement grave ; la valeur de l'objet prêté, les garanties du recouvrement, le temps plus ou moins long accordé pour cela (2), telles sont les considé- rations qui peuvent servir à décider si la faute est mortelle ou du moins si la matière est considérable. On comprend aisément qu'aujourd'hui surtout les prêts ne sont pas sans danger, et comme ce serait à la Communauté à supporter les dommages qui résulteraient de ces prêts imprudents, on pécherait dans le cas dont il s'agit, et en exerçant un acte dp

(1) Yid. Suar., III, L. VIII, c. xv, n. 9.

(2) Sanch., L. VII, Mor.. c. xix. n. M.

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propriété, et en exposant la Communauté à des pertes considérables, tandis qu'en prêtant anx personnes de l;i maison, on ne pécherait que de la première manière (1). Lessins (2) dit qu'on est tenu alors à restituer, parce qu'on a usé de ces objets contre l'intention du Supérieur.

4° On pécherait contre le vœu de pauvreté en laissant perdre ou détériorer, par sa faute, les objets que l'on a reçus pour son usage ; il arrive, en effet, souvent que l'on a beaucoup moins de soin dans la Religion des choses dont on se sert que de celles que l'on possédait dans le monde ; il devrait en être autrement, puisque dans le monde ayant la propriété des objets que l'on perdait, on ne faisait tort à personne par son incurie, tandis qu'en Religion on n'en a (pie l'usage ; d'ailleurs, l'Etat Religieux qu'on a embrassé et les vœux qu'on a faits ne sont-ils pas un engagement à pratiquer la vertu de pauvreté plus parfaitement que dans le monde ? Tel laisse ses vêtements se détériorer faute de soins, brûle ses souliers pendant l'hiver, etc., qui, s'il était obligé d'en faire la dépense, y regarderait de plus près. On pèche souvent contre la pauvreté en cette matière, il n'est même pas rare que la matière soit considérable, heureusement l'inadvertance vient excuser en partie et empêcher la faute d'être grave. Le soin que l'on doit avoir des objets dont on se sert en Religion, doit être le même qu'une personne prudente en aurait dans le monde ; si le vœu de pauvreté que l'on a fait doit rendre encore plus

(1) Id., ib., n. 65.

(2) Liv. II, c. xi.i. n. 78.

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circonspect, d'un autre côté, la condition du Reli- gieux, qui est comparé à l'enfant dans la famille, empêche que sa négligence, ne soit aussi grave (1). Refuser un don qui serait offert pour la maison serait pécher contre la charité, à moins que des raisons légitimes ne justifient ce refus de la part de l'inférieur (2).

5° On pécherait également en laissant perdre ou détériorer les objets confiés à ses soins. Ainsi, un cuisinier qui laisserait gâter ses provisions ; un dépensier qui laisserait aigrir le vin, un économe qui. par sa négligence, se mettrait dans la nécessité d'acheter des objets de mauvaise qualité ou de payer beaucoup plus cher ce qu'il ne s'est pas donné la peine de procurer dans le moment favorable: une personne, chargée d'acheter pour la maison, qui se laisserait tromper dans le prix par sa faute ; un linger qui, par sa négligence, laisserait les vers ronger les habits, etc.. pourraient pécher grièvement contre le vœu ; il faut en dire autant de la plupart des offices. Ces personnes, en effet, n'ont que l'admi- nistration des objets qui leur sont confiés ; la Com- munauté les charge d'en avoir soin et d'en disposer pour le bien de ses membres, ils doivent remplir ses intentions. Observons néanmoins, qu'elle ne demande rigoureusement d'eux qu'un soin raison- nable ; une diligence ordinaire suffit donc pour qu'ils aient satisfait à leurs obligations. Les pertes que l'on ferait, malgré les précautions prises, ne sauraient leur être imputées.

(1) Suar., IV, tr. VIH, 1. II, c. xxvi, n. 7.

(2) Sanchez, lib. VU, de Matr, disp., vi. n. 7.

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6° Ce qu'un Religieux ne peut faire durant sa tic. il ne le peut également à sa mort. Ainsi, en dehors des biens dont il aurait pu conserver la propriété d'après la nature de ses vœux, et dont nous parlerons plus tard, il ne peut faire aucune disposition testa- mentaire touchant les objets qui lui ont été accordes pendant sa vie : tout au plus il pourrait exprimer son désir par rapport à des choses de peu de valeur en le subordonnant à la volonté du Supérieur qui peut approuver ou non ce désir, attendu que le Religieux n'a vraiment rien qu'il puisse donner. 11 faut cependant excepter ses écrits qu'il pourrait donner avant sa mort; mais s'il n'en a dispose en laveur de personne, nul ne peut s'en emparer. Ce pourrait même être un larcin considérable que de s'approprier les écrits d'un Religieux au préjudice de la maison, qui peut les faire imprimer ou les faire valoir à son profit (1).

7« Quoique généralement, comme nous venons de le dire le Religieux puisse disposer de ses écrits pendant sa vie. d'après la bulle de Clément VIII, les supérieurs cependant peuvent avoir quelquefois de bonnes raisons de défendre absolument à un Religieux de disposer des ouvrages qu'il aurait composes, de les rendre publics, de les communiquer ; ceci est alors l'objet de l'obéissance et non de la pauvreté; mais ce qui fait à la question présente, c'est que le Religieux ne peut point aliéner ses écrits a titre onéreux, vendre ses manuscrits, les céder moyen- nant telles conditions; car alors ils deviennent

(1) Conf. d'Ans:., V

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estimables à prix d'argent et. sont matière du vœu de pauvreté. Il ne peut même pas, selon Passerin (1). donner ses écrits, surtout à des étrangers, sans permission du Supérieur, parce que si ces écrits peuvent être utiles, ils tombent sous le domaine de la Religion qui a droit d'en retirer son avantage spirituel et temporel ; et ce sentiment paraît bien raisonnable, si on considère que ces écrits sont ordinairement le fruit des connaissances acquises aux dépens de l'Ordre, et que le Religieux a consacré à la composition de ces ouvrages un temps qui appartenait à la Religion dont il était membre; il faut avouer pourtant que cette décision doit être un peu modifiée suivant la nature et la fin de chaque Ordre, ce qu'il demande de ses membres et ce qu'il fait pour leur instruction, etc.

8° Un Religieux à qui les Supérieurs auraient fait apprendre un art pour qu'il l'exerçât au profit de la maison, ne pourrait disposer de son travail que suivant la volonté des Supérieurs, attendu que son industrie est alors le bien de la Communauté, et qu'elle a droit d'en revendiquer les fruits: mais, si cet art était le résultat de son industrie personnelle, comme s'il était entré en Religion avec le talent de peindre ou de graver, et que la maison n'eût pas besoin de son secours, il pourrait travailler gratui- tement pour quelqu'un, pourvu qu'il ne prît rien de la maison pour son travail; les Supérieurs sont censés consentir à cela, et il ne fait aucun tort à la maison, au lieu que dans le premier cas il la prive

(1) I. I. q. 186. art. 7, n. 410.

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d'un gain auquel elle aurait droit. Il est des auteurs qui pensent que même dans le second cas le vœu de pauvreté serait intéressé, fondés sur ce principe : Que tout ce que le Religieux acquiert, il l'acquiert au monastère; car le tableau fait devenant ainsi la propriété de la maison, ne peut, sans permission des Supérieurs, être aliéné (1). On peut à plus forte raison se servir en faveur du prochain, des connais- sances particulières que l'on aurait en ce qui regarde la médecine, la chirurgie, le pansement des malados : ce sont là des actes de charité pour lesquels on ne reçoit rien : ces sortes de choses n'ont pas de rapport au vœu de pauvreté, et, du reste, si on recevait quelque récompense pour ces services rendus, tout ce qui serait donné appartiendrait à la Communauté et non à l'individu (2).

!)" 11 faudrait une permission du Supérieur ou la connivence de la Communauté pour excuser du péché contre le vœu de pauvreté le Religieux qui exposerait de l'argent au jeu ; car cet argent, provînt- il de sa pension, appartient à la maison et non à l'individu, et ne peut être aliéné par lui. En suppo- sant que la permission empêchât la violation du vœu, la vertu ne serait-elle pas blessée, et la nature de l'Etat Religieux s'accorde-t-elle bien avec de pareils amusements, même entre Religieux, et quand il s'agirait d'une somme très légère? Les auteurs des Conférences oV Angers ne le pensent pas. Cependant, d'après saint Liguori, le Supérieur peut accorder au Religieux son inférieur la permission d'exposer au

(1) De Lugo., Disp. 5, de Justit., n. 149,

(2) Conf. d'Ang.. V.

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jeu quelque argent, pourvu que le jeu soit honnête. que ce ne soit pas un jeu uniquement de hasard, que la somme soit modique et que le Religieux n'appar- tienne pas à un Ordre de l'étroite observance ; il ne le pourrait pas, si la somme était considérable, ou le jeu illicite (1).

10° Un Religieux peut, sans blesser son vœu. accepter une somme d'argent qu'une personne lui donnerait pour être employée à une bonne œuvre désignée par elle ; dans ce cas, en effet, il n'est que le canal et l'instrument de la charité d'un autre ; il ne fait rien en son nom. mais au nom du donateur dont il exécute les ordres (2). Mais si l'emploi de cet argent n'était pas désigné, le Religieux ne pour- rait le recevoir que pour en faire déterminer l'usage par son Supérieur: il pécherait contre le vœu en l'appliquant de lui-même à telle ou telle bonne œuvre en particulier ; car cette application libre serait un acte de domaine et de propriété. Il peut se faire, néanmoins, qu'il ait de ses Supérieurs une permis- sion générale de faire de l'argent que l'on met à sa disposition l'emploi qu'il croira le plus convenable : mais alors même il faut garder des mesures, et ces permissions générales ne doivent point s'accorder facilement, sans restriction, et pour longtemps. Les Règles particulières de l'Ordre peuvent encore s'op- poser quelquefois à ce que l'on se charge sans permission d'une somme d'argent, même pour une bonne œuvre ; par exemple, pour une restitution, etc.

(1) Liv. IV, li.

(2) Conf, d'Angers, ib.

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La prudence demande que dans ces cas on agisse avec réserve et circonspection.

Jusqu'ici nous n'avons parlé que des fautes exté- rieures commises contre le vœu de pauvreté. Nous devons cependant ajouter que l'on pourrait pécher contre ce vœu, non seulement par l'acte extérieur de propriété, mais aussi par la volonté ou le désir d'exercer la propriété, de quelque manière que ce soit, puisqu'on ne peut légitimement désirer de faire ce qu'on s'est interdit par vœu, et que le désir revêt la nature du péché renfermé dans l'acte qui en est l'objet. Ce ne serait néanmoins un péché grave, selon Suarez (1), que lorsque ce désir exposerait à violer le vœu; sans doute, parce que sans cela il est regardé comme un désir conditionnel et inef- ficace; car s'il y avait pleine et entière volonté, et que d'ailleurs la matière fût considérable, on ne voit pas pourquoi il n'y aurait pas péché grave, attendu que pour commettre le péché il suffit de le vouloir. Ceci s'applique à toutes les espèces de péchés contre la pauvreté énumérées ci-dessus.

| IV. — CE QUI EST PERMIS AU RELIGIEUX QUI CONSERVE LA PROPRIÉTÉ DE SES BIENS

Nous venons de voir ce qui est défendu aux Religieux qui par le vœu de pauvreté se sont privés de l'usage libre de leurs biens. Voyons maintenant

(1) III, VIII, oh. VI, n»2.

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ce qui leur est encore permis à raison de la propriété qu'ils conservent.

Nous supposons ici ce qui peut exister dans quelques congrégations, et existe réellement dans plusieurs, qu'on a, en faisant les vœux, conservé entière la propriété d'une partie ou de la totalité des biens qu'on laisse dans le monde, et la liberté d'en disposer quand on le voudra et en faveur de qui on voudra. Dans ce cas, 1°, comme il est évident, on conserve licitement la propriété de ses biens, dont cependant on n'a pas l'usage, ni l'administration. 2° On pourrait même disposer des revenus pour quelque bonne œuvre ou en faveur de quelque personne, puisqu'on s'est réservé le pouvoir de disposer de ses biens, et que ces revenus en font partie. Cependant, dans certains Ordres, on est obligé de disposer de ces revenus d'une manière définitive; et il y a bien des inconvénients à con- server la liberté d'en faire l'application à son gré. 3° On est libre de faire, quand on le veut, ses dispositions et de donner ses biens à qui l'on voudra. 4° On acquiert validement et licitement tout ce qui ne demande pour cela aucun acte formel de la volonté, comme ce qui arrive par succession, tes- tament, legs, etc. 5° On acquiert validement les choses mêmes qui demanderaient, pour devenir propres, un acte de la volonté, comme serait un don offert, non au Religieux, mais à la personne qui, comme nous le supposons ici, n'est point inca- pable d'acquérir; dans ce cas, cependant, ce ne serait pas pour lui que le Religieux recevrait, mais pour en disposer, ainsi que de ses autres biens.

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selon ses règles. 6° Cette acquisition, même sans permission, serait non seulement valide, mais licite. si. d'après les vœux et les règles, la permission du Supérieur n'était pas nécessaire, ou si. lorsqu'elle est requise, elle avait été obtenue.

On comprend cependant qu'alors même que Ton est libre de disposer de ses biens et des revenus, quand et de la manière qu'on le voudra, il est au moins convenable, pour ne rien dire de plus, de consulter ses Supérieurs ; la prudence pourrait, en certains cas, en faire une obligation rigoureuse : toujours elle en fait un conseil ; c'est aussi ce que doit suggérer la vertu d'obéissance dans les cas mêmes où. comme nous le supposons, les règles ne prescrivent rien à cet égard : car si elles prescri- vaient à l'inférieur de demander conseil à ses Supé- rieurs, il pécherait contre l'obéissance en ne le faisant pas. vu surtout qu'il s'agit ici d'une chose importante et qui peut avoir de graves conséquences.

| V. — DES DISPOSITIONS SPÉCIALES IMPOSÉES A CEUX QUI PAR LE VŒU SE SONT ENGAGÉS A DISPOSER DE LEURS BIENS QUAND LE SUPÉRIEUR LE VOUDRA

Mais s'il est des Congrégations où l'on conserve entière et pleine la liberté dont nous parlons, il en est d'autres où elle est plus ou moins restreinte, et dans lesquelles, tout en conservant la propriété de ses biens, on s'engage cependant à en disposer quand les Supérieurs le voudront, et conformément aux Règles de l'Ordre: ainsi en est-il. par exemple, des

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vœux des scolastiques faits dans la Compagnie de Jésus. Celui qui a fait ces vœux peut 1° posséder validement et licitement, puisque son vœu ne va pas jusqu'à le priver du domaine de ses biens. 2° Il peut acquérir licitement sans permission, toutes les fois que pour cela il n'est pas nécessaire d'un acte formel et spécial de la volonté. 3° Il peut, dans tous les cas, acquérir licitement avec la permission de ses Supérieurs. 4° Il le peut 'validement, même sans permission, puisqu'il ne s'est point privé de ce pouvoir ; mais dans ce cas il pécherait contre le vœu en acceptant formellement et par un acte per- sonnel ce qui lui serait offert, car ce serait un acte de véritable propriété.

Du reste, ce Religieux ne peut 1° administrer ses biens sans permission ; 2° il ne peut en disposer sans y être autorisé, ce qui doit s'entendre et du fonds et des revenus: 3° il doit faire cette dispo- sition quand les Supérieurs le lui prescrivent ou que la Règle le lui ordonne ; il doit enfin se confor- mer dans cette disposition aux Règles de l'Ordre, et la faire approuver par ses Supérieurs, si leur agrément est requis : ce serait pécher contre le vœu que de violer quelques-uns de ces points, et d'user, pour le temps auquel cette renonciation doit se faire et pour la manière dont elle doit s'effectuer, d'une liberté dont on s'est dépouillé par le vœu. La dispo- sition que l'on aurait faite sans permission serait valide, il est vrai, en ce qui touche la pauvreté; mais le Supérieur, en vertu du pouvoir quasi-pater- nel qu'il a sur ses Religieux, pourrait la déclarer nulle et la' rendre telle, car le Religieux n'a pas le

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domaine absolu de ses actes; il est sous l'autorité de son Supérieur comme l'enfant sous celle de son père, qui peut annuler certains actes ainsi que les vœux de ses enfants, lorsque du moins ils vivent sous sa dépendance (1).

Ce serait pécher contre la pauvreté pour le Reli- gieux dont nous venons de parler, que de céder ses biens ou une partie de ses biens en échange d'une pension personnelle qu'il prétendrait toucher et posséder en propre. Cela est évidemment contraire au vœu (2). Il faut en dire autant de celui qui, obligé par son vœu de se dépouiller de ses biens, les donnerait en tout ou en partie à quelqu'un, sous la condition que s'il quitte la vie religieuse, ils lui seront rendus; ce serait là éluder le vœu, et le droit qu'on se réserverait étant quelque chose d'estimable à prix d'argent, il y aurait vraiment possession ; on conserverait une espèce de propriété incompatible avec le vœu solennel : cette incompatibilité n'existe- rait pas, il est vrai, s'il s'agissait de vœux simples; mais il y aurait toujours péché contre la pauvreté, si l'Ordre dans lequel on fait ses vœux exige une renonciation absolue.

Mais que dire de la liberté que les parents laisse- raient à un Religieux ou à une Religieuse de prendre à leur compte, chez les marchands, de petites pro- visions , images, livres, comestibles, etc. ? Nous répondons qu'une personne religieuse ne peut user

(1) V. Suarez., t. IV de Relig., liv. IV, c. vi, ou. 11 et 12, on il cite Moliaa et Lessius, qui regardent même cette disposition comme nulle et invalide de sa nature.

(2) Conf. d'Aug., t. V.

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de cette liberté sans l'approbation de sou Supérieur : elle ne peut rien recevoir pour elle sans y être autorisée, ni rien prendre pour la communauté sans le consentement du Supérieur, vu surtout qu'en cette occasion les parents n'ont pas l'intention de faire ces présnts à la maison, mais à la personne. Est-il à propos de renoncer à ses biens aussitôt qu'on est entré en Religion ? En faisant abstraction des Règles particulières à chaque Ordre et qu'il faut observer, nous disons que si c'est un acte de générosité 'pour l'individu de disposer de ses biens sans délai, c'est aussi souvent, de la part des Su- périeurs, un acte de prudence de ne permettre pas d'abord ces renonciations : il faut être bien sûr des dépositions de la personne, et avoir de véritables garanties de sa persévérance pour lui permettre de se priver de tout moyen de subsistance, si elle venait à se dégoûter de son état ou à en sortir pour quelque cause; et puisque c'est là probablement une des raisons qui empêchent l'Eglise de reconnaître comme solennels les vœux que font les Religieuses en France, point de doute que cela ne doive mettre les Supérieurs à l'aise sur cet article: ils entreront, ce semble, dans l'esprit de l'Eglise en usant de prudence et de réserve à cet égard. Quelquefois, cependant, cette renonciation est le moyen de pré- venir des tentations et de fixer des incertitudes.

Comme, en France, il n'y a, pour les Religieuses, point de vœu qui les rende inhabiles à posséder, c'est-à-dire, qui soit incompatible avec la propriété, c'est assez communément l'usage que la personne qui l'ait sa Profession s'arrange avec ses parents, et

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leur cède ses biens moyennant une dol ou une peu sion dont on convient; quelquefois, outre la dot ou la pension payable à la communauté, la Religieuse se réserve encore une partie de ce qui lui reviendrait clans l'héritage, et cela, ou d'une manière absolue, ou d'une manière conditionnelle, supposé, par exemple, qu'elle abandonne l'Etat religieux; quel- quefois enfin, outre la dot convenue payée à la Communauté, elle stipule avec ses parents une pension qui lui doit être payée à elle-même, et dont elle fera l'usage qu'elle voudra, avec l'appro- bation, néanmoins, et la permission de ses Supé- rieurs. On comprend assez que dans les deux derniers cas. elle n'a point à craindre l'inconvénient de manquer de tout, si elle venait à sortir de la Congrégation; mais ce danger ne serait pas prévenu par la seule dot, à moins que de nouvelles conven- tions entre la Religieuse et la maison n'assurassent à celle qui sortirait un jour, une partie de la dot payée à la Congrégation : et c'est ce qui se pratique dans quelques Communautés. Quel que soit le moyen que l'on adopte, les Supérieurs de Commu- nauté doivent regarder ce point comme très-impor- tant, et prendre autant qu'il est possible les mesures de prudence que suggère la position des Religieuses, leurs inférieures. Il serait bien triste pour des personnes qui ont donné ce qu'elles possédaient à la Congrégation, de passer, après en être sorties, leurs dernières années dans la misère et le dénû- ment des choses les plus nécessaires à la vie ; et le public, qui embrasse toujours le parti des malheu- reux, en prendrait occasion de critiquer les maisons

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Religieuses et de blasphémer contre la Religion elle-même. Il est évident aussi que nous ne préten- dons pas obliger les Communautés à rendre ce que peut-être on ne leur a pas donné: à doter, pour ainsi dire, des personnes pauvres qu'elles auraient déjà entretenues à leurs frais plusieurs années. Cela s'applique avec plus de force encore aux sujets dyscoles qui sortiraient de leur propre volonté; la maison a toujours le droit de rentrer dans ses avances et de couvrir ses dépenses. Nous avons voulu signaler ici un danger, afin qu'on le pré- vienne, car c'est ainsi qu'on entrera dans l'esprit de l'Eglise, et qu'on fera tourner au bien des personnes qui s'engagent dans les différentes Con- grégations qu'elle a approuvées, les dispositions si sages qui les empêchent de se lier par des vœux solennels, et qui tendent à leur ménager dans ces temps si critiques et ces circonstances politiques si incertaines, une ressource dans un malheur possible. (Voyez note R.)

§ VI. — DES OBLIGATIONS SPÉCIALES DE CEUX QUI, PAR LES VŒUX, ONT RENONCÉ A TOUT CE QU'ILS POSSÉDAIENT OU POUVAIENT ACQUÉRIR.

Venons en maintenant à celui qui, par le vœu de pauvreté, s'est dépouillé de ce qu'il possédait ou pouvait acquérir plus tard. Aux obligations qui lui sont communes avec ceux qui ont renoncé à l'usage libre de leurs biens, voici celles qu'il ajoute : 1° Si le vœu a été émis sans réserve, sans restriction,

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d'une manière absolue, et qu'on ait disposé généra- lement de tout ce qu'on pouvait posséder alors ou recevoir plus tard, le Religieux ne peut, comme il est évident, rien retenir sans péché ; il ne peut faire aucune réserve, aucune convention en vertu de laquelle il conserverait quelque droit ou quelque espérance ; il ne peut non plus rien garder en propre, et tout ce qui lui arriverait par héritage ou autrement est acquis par là même au couvent dont il fait partie, ou à la personne, à la Communauté, à à l'œuvre en faveur de laquelle il en a disposé d'avance. Si ce Religieux recevait plus tard des biens dont il n'aurait pas disposé à l'époque de ses vœux, parce qu'il ne prévoyait pas qu'ils pussent lui advenir, ces biens pourraient être reçus comme appartenant à la Communauté, en vertu de l'inten- tion présumée du Religieux qui, s'il eût pu prévoir le cas, l'aurait ainsi décidé lui-même : d'ailleurs, on peut dans ces circonstances appliquer le principe quidquid acquirit monachus, monasterio acquirit, c'est-à-dire, tout ce que le Religieux acquiert est acquis au monastère dont il fait partie; dans les Ordres mêmes où ce principe n'est pas habituelle- ment appliqué, il pourrait l'être dans le cas que nous supposons.

2° Cependant, si le Religieux, en prenant les engagements sacrés du vœu, se réservait quelque partie de ses biens, il les posséderait validement, puisqu'il n'est point privé du pouvoir de posséder ; mais il pécherait contre son vœu qui lui interdit la possession de quoi que ce soit; de même, s'il venait à acquérir quelque chose, il posséderait validement

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ce qu'il aurait acquis, quoiqu'il péchât également contre son vœu par la même raison (1).

3° La dispense de ces vœux, dans une Congréga- tion, n'est pas réservée au Souverain-Pontife, parce que ce sont des vœux simples; le Supérieur de l'Institut pourrait donc ordinairement en dispenser pour des raisons majeures, et rendre à l'individu le pouvoir de posséder et d'acquérir licitement ; dans ce cas. le vœu pourrait être réduit à la condition de ceux dont nous avons parlé dans l'article précédent. 4° Ce que le Religieux donnerait après les vœux dont nous venons de parler, il le donnerait valide- ment, s'il s'agissait de ses propres biens conservés nonobstant le vœu ; cette donation serait nulle s'il s'agissait des biens de la Communauté ou autres, puisque personne ne peut donner validement ce qui ne lui appartient pas ; dans le premier cas, comme dans le second, la donation serait illicite et con- traire au vœu, puisqu'elle renfermerait un acte de propriété ; et le Supérieur pourrait annuler cette donation, quelle qu'en fût la matière, à raison du pouvoir qu'il a sur le Religieux placé sous sa dépendance, comme nous l'avons dit dans le § 5 ; car si le Religieux, dans le cas que nous supposons, possède validement, malgré son vœu et sans le consentement du Supérieur, les actes de propriété qu'il exercerait sont néanmoins soumis à la volonté des Supérieurs qui peuvent les invalider en vertu du pouvoir de domination dont ils jouissent.

(1) Suai'., III, de ReUg., 1. VIII, c. v, n. 7.

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| VII. — DES OBLIGATIONS SPÉCIALES A CEUX QUI SE SONT PRIVÉS DU POUVOIR DE POSSÉDER ET D'AC- QUÉBJR.

Il ne nous reste plus qu'à considérer ce que le vœu solennel de pauvreté vient ajouter aux autres espèces dont nous venons de parler. Deux choses Je distinguent particulièrement : 1° l'inhabileté à posséder, à recevoir, à donner, ou l'incapacité radi- cale dont est frappé, sous ce rapport, le Religieux qui a fait le vœu solennel de pauvreté, 2° La perpé- tuité de cette inhabileté qui résulte de la solennité du vœu (1).

Quoique le premier effet soit ordinairement le caractère exclusif du vœu solennel, il est attaché quelquefois au vœu simple de Religion. C'est ce que fit autrefois Paul Y à l'égard des Clercs réguliers des écoles pies qui, ne faisant que le vœu simple de pauvreté, furent déclarés inhabiles à posséder tant qu'ils feraient partie de la Congrégation. Cet Institut fut plus tard élevé au rang des Ordres religieux par Grégoire XV, et leurs vœux par con- séquent sont maintenant des vœux solennels. Cet effet est aussi attaché aux vœux simples des coad- juteurs, formés dans la Compagnie de Jésus, comme l'enseigne Sanchez (2).

Ces vœux n'en restent pas moins distincts des

(1) Voyez note B.

(2) Lib. VII Mor., cap. xvm, n. 24. — Ex const. Soc, p. 6, c. ii, § 12 et Bull. Greg. XIII.

Traité dr l'état religieux. — II. 3

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vœux solennels, puisque, les premiers n'étant pas perpétuels d'une manière absolue, cette inhabilité peut être enlevée avec le vœu. ce qui n'existe pus pour le vœu solennel qui est irrévocable (1).

Le Religieux, par ce vœu, ainsi que dans les vœux simples que nous venons d'indiquer, ne se contente pas de se priver des biens qu'il possède et de ceux qu'il pourrait acquérir un jour, de se dépouiller do ce qu'il a et de qu'il pourrait avoir, mais il se prive du pouvoir même de posséder et d'acquérir : il ne se contente pas de donner les fruits, de couper même les branches et le tronc, il arrache jusqu'aux racines qui pourraient produire de nouveaux rejetons. Ainsi, celui qui recevrait quelque chose d'un Religieux Profès, se devrait regarder comme obligé à restituer ce qu'il en ;i reçu, puisque ce Religieux ne peut ni posséder, ni donner, par conséquent, quoi que ce soit en son nom. Le Religieux Profès ne peut point disposer de ses biens après ses vœux ; il n'y a d'exception qu'en faveur de celui qui aurait des enfants dans le monde ; il peut diviser son héritage entre ses enfants, et même réserver quelque chose au Monas- tère, lorsqu'il n'a pas fait ces dispositions avant la Profession. Un tel Religieux ne peut pas renoncer après sa Profession à une pension, une rente, etc., qu'il aurait réservée au Monastère, parce qu'après ces vœux cette pension, cette rente ne lui appar- tiennent plus, elles appartiennent à la maison qui seule peut renoncer à ses droits (2). Ces Religieux

(1) Suai-., III, 1. II, c. xu, n. 4, 8.

(2) Conf. d'Ang.

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sont toujours capables de recevoir une donation entre vifs, un legs fait en leur faveur, parce que dans ce cas ce n'est point proprement à 1 individu, à la Communauté que Ton donne (1). 2° Ce vœu étant solennel ne peut recevoir de dispense que du Souverain-Pontife, qui peut par conséquent accorder au Religieux la permission de faire son testament même après ses Vœux, mais cette per- mission est révocable jusqu'à la mort du testateur. Il peut aussi dispenser des effets qui résultent de la solennité du vœu. et le réduire à la condition du vœu simple; il pourrait même, dans un cas parti- culier, dispenser entièrement du vœu de pauvreté, en laissant subsister les autres.

On comprend sans que nous le disions, que ce vœu renferme toutes les obligations propres aux espèces inférieures dont il a été question, et qu'il leur ajoute celles que venons d'indiquer.

§ VIII. — DE LA DISPOSITION QUE L'ON DOIT FAIRE AVANT LA PROFESSION, DES BIENS QUE L'ON POSSÈDE OU QUE L'ON ESPÈRE.

On peut considérer trois sortes de biens : 1° Ceux que l'on possède et dont on est déjà maître ; 2° ceux qui peuvent être donnés ou légués dans la suite et qui revêtent, en quelque manière que ce soit, la nature de donation : 8° ceux qu'on espère posséder un jour, tels que ceux qui composent l'héritage

(1) Conf. d'Ang.

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paternel. C'est sous ce triple rapport que nous devons envisager la question.

1° Il ne saurait y avoir aucune difficulté pour les biens qu'on possède actuellement et dont on est le maître. On peut avant de faire sa Profession en disposer librement pour la personne, la commu- nauté ou l'œuvre pie que l'on voudra. Il est plus parfait de les distribuer aux pauvres, suivant le conseil de Notre-Seigneur : « Allez, vendez ce que vous possédez, donnez-en le prix aux pauvres, et venez, suivez-moi. » (Matth., xix, 21.) Cependant diverses considérations peuvent exiger d'autres dis- positions. Si les parents sont pauvres eux-mêmes et qu'ils aient besoin de secours, ils doivent passer avant les autres. Mais quelle que soit la condition ou la fortune de la famille, il est bien rare qu'elle ait à regretter, au point de vue pécuniaire, de voir un de ses membres embrasser l'Etat Religieux. Généralement la renonciation doit précéder la Pro- fession. Elle ne se présume pas, mais doit être prouvée par des actes authentiques. (Act. S. S éd., VI vol., p. 404.)

Si le Profés n'avait pas disposé de ses biens avant sa Profession, les biens dont il est alors le maître, passent à ses héritiers naturels, lorsque l'Ordre ou la Communauté est inhabile à succéder d'après ses Constitutions ; ils passeraient à la mai- son ou à l'Ordre dans lequel la Profession a été émise, si cette inhabileté n'existait pas. (Vid. P. Vœx. Soc. J. Epitome canonica, etc.. c. v, § 2, n. 46. — Act. S. S éd., VI vol., p. 404.)

2n II n'y a pas de difficultés non plus touchant les

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donations ou legs qui peuvent être faits dans la suite au Religieux : car il peut les recevoir même après sa profession, d'après Ferrari. (V. legatum, \v> 88, 89.) Cet auteur cite une foule d'autorités, et b'appuie sur plusieurs textes du droit canon, les- quels supposent évidemment cette doctrine comme certaine. Cependant, pour plus de clarté, examinons li s trois hypothèses possibles : ou le Religieux n'a disposé en aucune sorte de ses biens éventuels, ou il en a disposé en faveur de la Communauté, ou enfin il en a disposé autrement.

Dci7is le premier cas, ce qui a été donné ou légué appartient à la Communauté, car celui qui lègue au Religieux prétend donner à la Communauté e1 non à l'individu, qu'il sait bien être ordinairement incapable de le posséder. Il n'est pas même besoin de l'acceptation du Religieux pour que la Commu- nauté acquière la propriété de ces biens, lorsqu'il s'agit d'un Ordre habile à succéder, et que le Profès n'a fait aucune disposition contraire avant ses vœux. (P. Vœx, ib., 47.) De plus, la condition apposée à la donation, portant que dans sa vie il aura la jouissance de ce qui est donné, cette condi- tion, dis-je, est regardée comme nulle et non avenue. parce qu'elle est contraire à la nature des vœux, (Ferrari, Y. legatum, n. 88.) et la Communauté entre immédiatement en possession de ce qui serait donné au Profès qui ne peut posséder quoi que ce soit, même pendant un instant. (Id., ibid.)

Dans le second cas, la Communauté entre en possession du legs en vertu des dispositions faites par le Religieux. Celui-ci en effet n'étant pas inha-

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bile à recevoir ces sortes de biens de la manière et dans les cas qu'on vient de dire, il peut les céder d'avance dans le cas où ils lui seraient donnés, et il ne fait injure à personne par cette disposition.

Da?is le troisième cas, la Communauté n'aurait pas droit à ce legs, le Religieux l'ayant fait à un tiers. La Communauté y perdrait, mais la chose ^exécutant conformément aux Elégies, l'Ordre est censé approuver tacitement cette disposition, quoi- qu'elle ne soit pas en sa faveur.

Nous avons dit que, si le Religieux n'avait pris aucune détermination sur ce point avant sa pro- fession, les biens donnés appartiendraient par le fait à la Communauté dont il est membre, à moins. faut-il ajouter, qu'en vertu des Constitutions de l'Ordre, elle fût inhabile à recevoir la donation ou le legs, ce qui peut arriver en certaines circons- tances, surtout dans les Ordres où l'on professe une pauvreté plus rigoureuse, et s'il s'agit de donations considérables.

Mais que penser des donations ou legs qui se composent de